Nieczuły interpretator
Nowa książka Tomasza Platy, „Czułość nas rozszarpie”, jest pasjonująca, brawurowa, a jej centralna teza – Olga Tokarczuk to kapłanka współczesnego nierozumu – intryguje i prowokuje do dyskusji. Doświadczenie lektury można tu porównać do jazdy intelektualnym rollercoasterem. Napięcie od początku jest duże, a potem tylko rośnie. Zanim się obejrzymy, wagonik pędzi jak szalony, pokonując kolejne zakręty wywodu, robi spektakularne pętle, a jeśli zwalnia, to tylko po to, żeby wdrapać się na kolejne wzniesienie – i znowu pomknąć z zawrotną prędkością.
Plata umie w dramaturgię. Już tego zresztą dowiódł: „Czułość nas rozszarpie” rozpoczyna się od identycznego chwytu retorycznego jak „Pośmiertne życie romantyzmu” (2017), poprzednia książka autora. To manewr prosty, acz skuteczny: Plata przekonuje, że zidentyfikował tekst, który zrobił tak zawrotną karierę, iż jego główny motyw wytracił swój pierwotny sens. Wtedy był to „Projekt krytyki fantazmatycznej” Marii Janion z tezą o zmierzchu paradygmatu romantycznego, teraz chodzi o wykład noblowski Tokarczuk z centralną figurą czułego narratora. W jednym i drugim przypadku zagajenie brzmi tak samo: zróbmy krok w tył i zobaczmy, co tak naprawdę chciała powiedzieć autorka. „Zajrzyjmy do jej tekstów jeszcze raz” – proponował Plata w poprzedniej książce (PŻR, s. 12); „Przeczytajmy jeszcze raz możliwie uważnie kilkanaście stron sztokholmskiego wykładu […] i sprawdźmy, czy coś nam w nim nie umknęło” – zachęca teraz (s. 7). I już ma naszą uwagę. Dlatego wsuwa nogę między drzwi i dodaje, że „kariera czułego narratora mówi coś ważnego o ogólniejszej sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy. Choć może coś innego niż dotąd przypuszczaliśmy” (s. 7). Chyba chcecie się dowiedzieć co? To będzie wyjątkowa przejażdżka! Płacimy więc parę złotych, wsiadamy i zapinamy pasy.
Powiem od razu: lubię czytać takie książki, brakuje mi tego rodzaju wypowiedzi w polskiej humanistyce: konkretnych, formułujących tezy bez asekuracji, czasem nawet po bandzie. Do tego muszą dojść noty za styl. Plata w fechtunku słowem jest wybitny, wysokogatunkowy esej czyta się jak thriller. Jednak ostatecznie przeciążenia są tak silne, że wysiadamy z wagonika z zawrotem głowy. Projektant trasy to fachura, nie ma dwóch zdań, ale czy jazda chyboczącą się kolejką na pewno była aż tak ekscytująca? Czego właściwie doświadczyliśmy? Co przeczytaliśmy?
Zanim więc przeskoczymy do kolejnej jesiennej atrakcji wydawniczej, warto na chwilę usiąść i zebrać myśli. Tak można streścić główny cel tego tekstu: to lektura książki Platy w trybie slow motion. Jeżeli bowiem autor chce, żebyśmy nie mogli złapać oddechu, to tym bardziej warto to zrobić. A wtedy szybko stanie się jasne, że choć przejażdżka miała kilka świetnych momentów, to więcej było w niej spektaklu i prostych trików.
Nierozum u bram
Tezę książki można streścić następująco: Tokarczuk to „radykalna późna kontrmodernistka”, która „nie godzi się na świat pozbawiony wyjaśnienia, źródłowego, nieprzygodnego sensu” (s. 219). Według Platy postawa noblistki jest wyrazem znacznie szerszej tendencji, a mianowicie – jak nazywa ją autor – „nowej ery nierozumu” (s. 113). „Czułego narratora” uznaje za jej manifest. Ze względu na pozycję autorki i skalę oddziaływania – manifest niebezpieczny. Plata rysuje jego genezę, sięgając aż do powieściowego debiutu noblistki, ale bierze też pod lupę teksty kultury innych autorów, powstałe na przestrzeni minionych kilku dekad. W sumie – twierdzi Plata – mamy do czynienia z mrocznym cieniem polskiego postmodernizmu, jego wypartym rewersem.
Albo wręcz z dwoma postmodernizmami; dwiema, by tak rzec, kondycjami ponowoczesnymi, z których dominuje ta mroczna – Plata nazywa ją „apokaliptyczną” (s. 115). Dlatego musimy za wszelką cenę dowartościować drugą, pogodzoną z faktem, że światem rządzi przypadek, a nie tajemne siły. Historyczną formacją, która uosabia tę zasadę, ma być mieszczaństwo, do którego Plata zgłosił przed dekadą głośny akces. A jak wiadomo, nie ma mieszczaństwa bez kapitalizmu, „siły emancypacyjnej” (s. 187). Jeśli taki układ odrzucimy, przestrzega autor, będziemy skazani na tyleż naiwne, co jałowe, a ostatecznie groźne rojenia o powrocie do przednowoczesnej idylli, gdzie duchowe doświadczenie świata jako całości (tym właśnie ma być „czułość”) było przedustawne wobec poznania rozumowego. Jednak – uwaga! – również i dziedzictwo nowoczesności należy odrzucić, gdyż to właśnie w wyniku jej klęski zrodził się ponowoczesny polski nierozum. Nowoczesność dowartościowuje wszak całość.
Teza jest więc złożona, Plata odsłania jej poszczególne elementy w kolejnych partiach książki. Zajmiemy się uważnie wszystkimi. Na razie ustalmy, gdzie kryje się spektakl i jakie triki wykorzystał autor. Najważniejszy polega na tym, że przystępując do lektury, musimy uwierzyć Placie na słowo. Przypomnijmy złożoną obietnicę: „Przeczytajmy jeszcze raz możliwie uważnie kilkanaście stron sztokholmskiego wykładu”. Rzecz w tym, że jego lektura „Czułego narratora” nie jest „możliwie uważna”; przeciwnie, jest skrajnie wybiórcza. Nie jest to retoryczna przesada, nie chodzi też o ocenę tej czy innej interpretacji. Jak zobaczymy, Plata pominął całe partie tekstu Tokarczuk – jego znakomitą większość. W ten sposób wyrwał analizowane fragmenty z kontekstu, który nadała im noblistka. Powiedzmy to dobitnie, w stylu Platy: autor sfabrykował corpus delicti w sprawie nierozumu, a następnie zbudował na tej podstawie całe śledztwo. I znalazł winnych. To wszyscy ci, którzy nie podzielają jego wizji polityczności: prawica, lewica, antypostmoderniści, kontrmoderniści, moderniści. Na placu boju zostaje tylko jedna grupa: to wielkomiejskie liberalne ironistki, zwolenniczki płynnych tożsamości i wolnego rynku. To tu bije źródło rozumu. I to źródło jedyne.
Dlaczego Plata zdecydował się na takie zagranie? Do tego pytania przyjdzie nam jeszcze wrócić. Na razie odpowiedzmy tak: ponieważ „Czułość nas rozszarpie” to w swej rdzeniowej warstwie manifest metapolityczny. To nadrzędna stawka książki Platy. W każdym razie: w takim kluczu będę ją tu czytał. Mój zamiar można streścić następująco: chcę odsłonić ideologiczne jądro wyłożonej przez Platę wizji kultury. Jeśli ktoś woli: zwulgaryzować jego wywód[1].
Zacznijmy od prostej obserwacji. Mamy tu do czynienia z kompozycją szkatułkową, czymś w rodzaju matrioszki. Idziemy – jak to w śledztwie – od szczegółu do ogółu. Punktem wyjścia jest jeden tekst, z którego Plata wywodzi szerszą zasadę. Na tyle szeroką, że można wręcz mówić o idei regulatywnej polskiej kultury (dominacja „postmodernizmu apokalipsy”). W końcu największa lalka matrioszki: konkretna wizja polskiej modernizacji. To ją widzimy po zakończeniu lektury (pozostałe schowały się w środku) i to o nią toczy się gra.
Problem w tym, że jeśli ciąg logiczny zbudowany jest na fałszywej przesłance, to kolejne elementy dowodzenia muszą opierać się na pominięciach i uproszczeniach. To zaś czyni całą konstrukcję karkołomną – nawet przy założeniu, że mamy do czynienia z esejem, a więc gatunkiem z natury rzeczy subiektywnym, wybiórczym. Tymczasem Plata musi poprzycinać wywód tak, aby jedna lalka gładko wchodziła w drugą. I robi to, a im jest bliżej wielkiego finału – a więc im bardziej generalne sądy formułuje – tym cięcia muszą być bardziej toporne. Innymi słowy: interpretacja jest tu środkiem, nie celem.
Właśnie dlatego potrzebny jest spektakl. I rzeczywiście, w fazie drugiej i trzeciej wywodu Plata skacze z tematu na temat, gna od przykładu do przykładu, a że wszystko łączy się tu ze wszystkim, to czytelniczka co chwila rozdziawia buzię ze zdumienia. Ale jazda! Powtórzmy: na poziomie retorycznym mamy do czynienia z rzeczą wybitną. Na tyle, że jesteśmy skłonni Placie uwierzyć: rozmaite femi-ezo-szaleństwa to prosta droga do władztwa nierozumu. Lepiej więc porzucić marzenia o nowoczesnej modernizacji i przyzwyczaić się do faktu, że przygodność to cecha nie tylko ponowoczesności, ale i kapitalizmu. I nie ma od niej ucieczki.
Tylko czy aby na pewno? Czas zaciągnąć hamulec i wysiąść z wagonika. Rozprostujmy więc kości i zobaczmy, co faktycznie widzieliśmy na poszczególnych zakrętach. Zasada jest prosta: przeczytamy jeszcze raz możliwie uważnie książkę Platy i sprawdzimy, czy coś nam w niej nie umknęło. Zrobimy to z nadzieją, że powie nam to coś ważnego o ogólniejszej sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy. Choć może coś innego, niż przypuszcza Plata.
Czuła gnostyczka
Interpretacja Platy biegnie dwutorowo. Z jednej strony autor „Pośmiertnego życia romantyzmu” wskazuje, że „Czułego narratora” można traktować jako manifest antypostmodernistyczny (s. 12). Tokarczuk zgłasza wszak potrzebę – czy wręcz konieczność – ustanowienia narracji uniwersalnej, zdolnej scalić rozbitą wspólnotę. Jeśli dodamy, że skala tego projektu jest planetarna (jeszcze do tego wątku wrócimy), będziemy musieli przyznać Placie rację: trudno o bardziej spektakularny powrót idei wielkich narracji. Zarazem figura czułego narratora ma świadczyć o przywiązaniu pisarki do idei „uniwersalnej, nienegocjowalnej prawdy” (s. 20). Ta natomiast musi wiązać się z istnieniem jakiejś esencji: epistemicznej lub metafizycznej. Zdaniem Platy Tokarczuk ciąży ku tej drugiej. Dlatego też czułego narratora nazywa czwartoosobowym, czyli wszechwiedzącym, jednak nie w ludzkiej, tylko – zauważa Plata – pankosmicznej perspektywie (s. 37).
Tutaj dochodzimy do drugiego wątku. Plata wskazuje, że stawka „Czułego narratora” wykracza daleko poza granice sporów o ten czy inny paradygmat literacki. Powołując się na cały korpus tekstów Tokarczuk – powieści, esejów, wykładów – przekonuje, że mowa noblowska to w istocie traktat mistyczny. Plata jest tu bardzo precyzyjny: jego zdaniem Tokarczuk jest gnostyczką, a jej kolejne dzieła są w istocie wyrazem tej doktryny. „Księgi Jakubowe”, „Bieguni”, „Podróż ludzi księgi”, „Prowadź swój pług przez kości umarłych”, „Empuzjon” – to teksty, w których roi się od motywów rodem z gnostyckiej mitologii[2]. Nie jest to wizja koherentna, raczej wynik dostępnych w latach 80. i 90. lektur i zawartych w nich reinterpretacji gnozy. Jednak da się wychwycić jej rdzeń: radykalnie pesymistyczny stosunek do świata materialnego. Według gnostyków jest on immanentnie zły, pęknięty, nieczysty, zepsuty. Duchowe przebudzenie (gnosis znaczy wiedza, poznanie) pozwala dostrzec tę prawdę, a w następnym kroku uświadomić sobie, że człowiek jest istotą boską, choć Bóg jest mu niedostępny, „pozaświatowy”. To jednak wystarczy, aby rozpoznać Pełnię, transcendentną siłę przenikającą całość stworzenia. To właśnie z tej pozycji ma pisać Tokarczuk: narracja czwartoosobowa, którą postuluje w „Czułym narratorze” – opowieść spoza czasu i przestrzeni – byłaby ekwiwalentem gnostyckiej samowiedzy. A zatem: Tokarczuk duchową przewodniczką dla nieprzebudzonych? Plata nie stawia kropki nad i, ale cały wywód ciąży w kierunku takiego odczytania.
W świetle powyższej interpretacji „Czuły narrator” jawi się więc nie tyle jako nowy początek, ile puenta, destylat przekonań Tokarczuk, zastygły w formie wykładu-manifestu. Jednak Plata i tu idzie dalej. Wychodząc od dzieła Tokarczuk, szuka gnostyckich tropów w innych tekstach polskiej kultury minionego – mniej więcej – półwiecza. I bez trudu je znajduje. Najpierw u Krystiana Lupy i Jerzego Grotowskiego, w późniejszych partiach książki: u Czesława Miłosza i Krzysztofa Kieślowskiego. Plata jest tu blisko tekstu, jego lektura jest gęsta i wnikliwa. To świetne kawałki, szczególnie te poświęcone Lupie – znać, że autor jest człowiekiem teatru. Jednak największą i niekwestionowaną zasługą Platy nie są interpretacje poszczególnych dzieł, lecz uchwycenie generalnej prawidłowości: tak, polska ponowoczesność ma ezoteryczną podszewkę. Plata sięga tu po termin parasolowy: New Age. Zasadnie, gnoza to pojęcie zbyt wąskie.
Interesy
W tym miejscu docieramy do drugiej fazy wywodu. Plata nie poprzestaje bowiem na powyższym rozpoznaniu. Gdyby to zrobił, mielibyśmy do czynienia z ujęciem rewelatorskim. Nie przeszkadzałaby nawet wybiórcza lektura „Czułego narratora” – ezoteryczne inspiracje noblistki to fakt, to samo dotyczy innych autorów. Jednak Plata bierze znacznie większy zamach. Wskazuje mianowicie, że splot polskiego postmodernizmu i nierozumu jest immanentny. A jest tak dlatego, że również polska nowoczesność była „apokaliptyczna”.
Plata poświęca temu zagadnieniu środkowy rozdział książki, zatytułowany „Postmodernizm polski”. Jego treść flankują dwa jednoznaczne stwierdzenia. Warto je przytoczyć, bo to punkt zwrotny: po mozolnej pracy interpretacji wagonik wdrapał się na szczyt, zaraz popędzi w dół. Najpierw Plata pisze więc, że „postmodernizm zabawy czy gry z konwencją ustępuje u nas postmodernizmowi entropii, rozpadu, cywilizacyjnego krachu” (s. 87). Zakończenie rozdziału jest bardziej dobitne: dowiadujemy się, że „postmodernizm w Polsce to częściej apokaliptyczny postmodernizm gnostycki wyrastający z wyobraźni religijnej, postulujący zerwanie z rozumem, wierzący przy tym, że ucieczka w nierozum może być skuteczną strategią emancypacyjną” (s. 118).
Wszystko, co pomiędzy, to bodaj najbardziej chybotliwy fragment wywodu. Plata chyba zdaje sobie z tego sprawę, ponieważ na wstępie formułuje ważne zastrzeżenie: jak pisze, w rozdziale „Postmodernizm polski” zajmuje się raczej ideami niż pojęciami, przy czym interesuje go nie tyle historia idei, ile „opis społecznego użycia idei” (s. 81). Pozwala mu to – do czego również się przyznaje – zachować pewną terminologiczną elastyczność. Nie chodzi więc o to, aby postmodernizm czy modernizm precyzyjnie zdefiniować, lecz raczej zastanowić się, jak tych pojęć używają inni; „O jakie interesy im chodzi” (s. 81).
To jednak tylko kolejny trik. W istocie w rozdziale tym Plata nie opisuje używania pojęć przez innych; raczej sam daje popis swobodnego ich użycia. To jeden z najbardziej oszałamiających momentów naszej przejażdżki. Przepięcia wątków są błyskawiczne. Plata tworzy migotliwy kolaż: miesza rejestry, żongluje przykładami, a na końcu stanowczo definiuje postmodernizm polski jako nierozumny. Dowody? Są wszędzie. Plata pisze o kinie, architekturze, teatrze, sztuce, muzyce… Oczywiście zastrzega, że nie może tu być mowy o kompletnej historii polskiego postmodernizmu. Jednak na tym samym oddechu deklaruje, że zamierza „wskazać najważniejsze wydarzenia, przywołać podstawowe debaty” (s. 82).
Nie pozostaje nam nic innego, jak podążyć jego tropem. Jesteśmy w trybie slow motion, zajmie to chwilę. Jednak tylko w ten sposób będziemy mogli pokazać, że mamy tu do czynienia z całą sekwencją pominięć, nadużyć i uproszczeń. Warto to zrobić, w nich bowiem kryje się klucz do książki Platy. Używając jego własnych słów: to właśnie w tym miejscu dowiadujemy się, o jaki interes mu chodzi.
Apokalipsa, której nie było
Plata zaczyna od polskiej recepcji postmodernizmu w architekturze. Wydaje się, że nie sposób przedstawić jej jako apokaliptycznej. Patronem tego rodzaju budownictwa jest wszak Charles Jencks, zwolennik architektury kolorowej, flirtującej z historycznymi stylami, wizualnie atrakcyjnej. Również w Polsce. Plata przyznaje: „Widać w tych projektach wypełnienie przedstawionego przez Jencksa planu pozytywnego: architektura postmodernistyczna ma być feerią estetycznych atrakcji, zmysłową przygodą, a przy tym inteligentną grą z konwencjami” (s. 84).
Czyżby zatem wesoła apokalipsa? Bynajmniej. Wystarczy odpowiednio zarysować kontekst. Z pomocą przychodzi słynna wypowiedź Jencksa: ta o wyburzeniu w 1972 roku blokowiska Pruitt-Igoe w amerykańskim St. Louis. Wedle architekta miał to być tyleż symboliczny, co faktyczny zmierzch modernizmu i początek nowej, postmodernistycznej epoki w architekturze. „Architektoniczny postmodernizm robi w Polsce karierę – dopowiada Plata – bo pozwala krytycznie odnieść się do wciąż żywego dziedzictwa socmoderny, do realiów osiedli z wielkiej płyty” (s. 84). Jednak, zauważa, i tak powstało go niewiele: w latach 80. była to architektura sakralna, w latach 90. projekty centrów handlowych.
Tu wywód o architekturze się urywa, jednak Plata wraca do niego na końcu rozdziału. Tam przekonuje już, że różnica pomiędzy Polską a pierwowzorem jest nawet większa. Jak pisze, „u nas nikt osiedli z wielkiej płyty nie burzy, wręcz przeciwnie – one wciąż rosną” (s. 115). Nic więc dziwnego, że „w Polsce i dużej części Europy Wschodniej modernizm ponosi klęskę, ale zachowuje status świata pozbawionego alternatywy. To dlatego postmodernizm, który formuje się na jego zgliszczach, zyskuje rys apokaliptyczny” (s. 115).
Czas wrócić na ziemię. Przyczyny wyburzenia Pruitt-Igoe to mit. Historyczki architektury rozłożyły go na czynniki pierwsze już na początku lat 90. Najkrócej mówiąc, to nie architektoniczny wyraz blokowiska – jak chciał Jencks – był przyczyną jego „degeneracji”, a następnie wyburzenia, lecz strukturalny kryzys budownictwa społecznego, na czele z niedofinansowaniem i gettoizacją[3]. Innymi słowy, to nie dystopia planowania centralnego, lecz raczej kapitalizm – pod rękę z rasizmem – zdetonował ładunki wybuchowe pod Pruitt-Igoe. Plata buduje swój wywód na (ideologicznie motywowanej) bajce. Idźmy dalej. Wbrew sugestii Platy Pruitt-Igoe to wyjątek, a nie reguła. Blokowisk – na całym świecie – nikt nie burzył. Bloki miały i mają się dobrze – także u nas. Wie o tym każdy, kto choć raz spacerował po jakimkolwiek osiedlu mieszkaniowym wybudowanym w XX wieku. Nieważne, czy mowa o Osiedlu Mireckiego, Nowej Hucie, Sadach Żoliborskich czy wielkiej płycie. Jeżeli coś się w Polsce dobrze zestarzało, to modernistyczna idea blokowiska.
I w końcu kwestia skali. Plata wymienił dwa obszary, w których zaistniał w Polsce architektoniczny postmodernizm: architekturę sakralną i handlową. Co pominął? Wszystko inne, czyli architekturę biurową, gmachy użyteczności publicznej (biblioteki, dworce, siedziby ZUS-u, szkoły, banki, filharmonie, sądy…), a także, jakżeby inaczej, mieszkaniówkę. Tymczasem to właśnie nowe osiedla – od Osiedla nad Jamną w Mikołowie, przez Ursynów Północny, po Osiedle Słowiki w Olkuszu (i wiele innych) – dowiodły, że postmodernizm może mieć w stosunku do modernizmu charakter reparacyjny, a nie anihilacyjny. Ludzka skala, „ryneczki”, rozrzeźbione bryły bloków, logika pierzei – to przeciwieństwo mrocznej wizji Platy. Jak zaznacza Anna Cymer, autorka monumentalnej monografii poświęconej historii polskiego postmodernizmu, była to „architektura optymizmu”[4]. Warto powiedzieć to dobitnie: teza Platy o marginalności „postmodernizmu optymizmu” w polskiej architekturze jest nie do obrony na gruncie elementarnych faktów. Rzecz w tym, że nie o fakty tu idzie, a nawet nie o postmodernizm, lecz o rozprawę z modernizmem, rozumianym jako całościowy (!) projekt emancypacyjny. Dlatego w podobnie redukcyjny sposób przedstawia Plata postmodernizm w kinie (jeden akapit), teatrze (też jeden, choć dłuższy), w końcu literaturze (tak samo, przy czym tu Plata pisze wyłącznie o postmodernizmie w literaturze zachodniej, by stwierdzić, że takiego u nas nie było)[5]. Wszędzie tam nie podaje jednak przykładów postmodernizmu apokalipsy, a tylko przekonuje, że nie było u nas tego drugiego. To jednak tylko wstęp, przygotowanie gruntu. Dopiero teraz nadszedł czas na danie główne: argument z Zygmunta Baumana.
Baumanów dwóch
To, co od razu przykuwa uwagę, to nadmiarowość tego wątku. Plata poświęca Baumanowi cały podrozdział, punktem wyjścia czyniąc analizę „Nowoczesności i Zagłady” (1989). Wydźwięk nie budzi wątpliwości: Bauman jest łącznikiem między epokami nowoczesną i ponowoczesną. Jak przekonuje Plata, u Baumana „nowoczesność ma oblicze wręcz demoniczne” (s. 88). Nie trzeba rekonstruować wywodu stojącego za tą myślą, to jedna z najbardziej znanych tez filozofa: Zagłada nie była zaprzeczeniem nowoczesnej racjonalności (nowoczesnego rozumu), lecz jej efektem. Jednak Plata akurat w tym punkcie jest bardzo szczegółowy. Egzegeza jest konieczna, ponieważ „krytyczne oceny dziedzictwa nowoczesności wpływają rzecz jasna na to, jak Bauman rozumie i przedstawia ponowoczesność” (s. 89). Zagrożenia wprawdzie się zmieniły – teraz to rynek, konsumpcja – ale problem pozostał. A nawet urósł. W ujęciu Baumana nowoczesność w stanie płynnym jest „nowoczesnością bardziej skuteczną w egzekwowaniu dyscypliny” niż ta pierwotna, ponieważ jest mniej wyraźna, nieustannie wymyka się rąk (s. 92).
To uczciwa rekonstrukcja poglądów Baumana. W czym zatem problem? Najkrócej mówiąc: w rozstawieniu akcentów. Plata sugeruje bowiem, że to krytyczne poglądy Baumana na ponowoczesność zdominowały polską debatę w tym zakresie i nadały jej apokaliptyczny rys.
Z pewnością łatwiej przeforsować taką tezę, niż podać konkretne przykłady dominacji postmodernizmu apokalipsy. Plata idzie jednak o krok dalej: forsuje ją wbrew sobie. Jeszcze w „Pośmiertnym życiu romantyzmu” przekonywał bowiem, że perspektywa Baumana funkcjonowała na głębokim marginesie debaty publicznej (jeśli w ogóle). Powód był jeden: Bauman formułował swoje krytyki z pozycji lewicowych. Dlatego, wskazuje Plata, był wtedy przede wszystkim autorem „Etyki ponowoczesnej” (1996): kimś w rodzaju przewodnika po meandrach ponowoczesności, tym, „kto tłumaczy nam świat po upadku utopii” (PŻR, s. 74). Tłumaczy – a nie demonizuje.
„Czułość nas rozszarpie” przedstawia inną wizję. Wprawdzie Plata rekonstruuje poglądy Baumana w identyczny sposób (dosłownie: przywołuje te same teksty). Jednak teraz to lewicowe krytyki ponowoczesności identyfikuje jako dominujące. To właśnie taki Bauman, pisze Plata, „wzbudza zainteresowanie daleko poza własną dziedziną” (s. 92), jest powszechnie czytany i komentowany. Przyczyna tej różnicy jest prosta: w 2017 roku Plata potrzebował nieco innego Baumana – takiego, który uzasadni tezę (skądinąd mało kontrowersyjną), że w latach 90. lewica w Polsce jest „niemal martwa” (PŻR, s. 70). Teraz celem jest nowoczesny i ponowoczesny nierozum.
Sztuka niekrytyczna
Nie zapominajmy, że choć jesteśmy w rozdziale „Postmodernizm polski”, to czytamy książkę pod tytułem „Czułość nas rozszarpie”. Co zatem z ezoteryką? Gdzie – poza dziełami Tokarczuk i Lupy – znajdziemy „apokaliptyczny postmodernizm gnostycki wyrastający z wyobraźni religijnej”? Plata też pamięta o tych pytaniach. Dlatego do tematu wraca, wszak wagonik nie może wypaść z torów. Decyduje się jednak na ruch karkołomny, i to zważywszy na fakt, że i tak pędzimy z zawrotną prędkością.
Logika tego fragmentu jest następująca: Bauman forsował wizję nowoczesności i ponowoczesności apokaliptycznej, a że był popularny, to czytali go też artyści krytyczni. I to właśnie z lektury tekstów Baumana, twierdzi Plata, bierze się „artystyczny przełom związany z aktywnością środowiska tzw. sztuki krytycznej” (s. 92). Nie ma sensu rozwodzić się nad tym, że na gruncie elementarnej analizy źródeł jest to teza nie do utrzymania. Plata to zresztą wie, genezę i założenia sztuki krytycznej rekonstruował precyzyjnie w „Pośmiertnym życiu romantyzmu”; o Baumanie w tym kontekście nie wspominał. Warto natomiast przyjrzeć się powodom, dla których Plata zastosował taki zabieg. Najkrócej mówiąc, chodzi o przerzucenie kładki pomiędzy sztuką krytyczną a gnozą. Dzięki pośrednictwu Baumana teza o pesymizmie polskiego postmodernizmu, wywiedziona z tezy o całkowitej porażce nowoczesności, daje się zastosować również do sztuki krytycznej. Ta zaś, jak wiadomo, w znacznej mierze zajmowała się ciałem. A przecież gnostycy mieli skrajnie krytyczny stosunek do ciała i cielesności. Uff…
Plata stara się tę tezę uzasadnić. To fragment tyleż zawiły, co niegramotny. Nic dziwnego: Plata parafrazuje w nim całe fragmenty z „Pośmiertnego życia romantyzmu”. Problem w tym, że również i tym razem – jak w przypadku Baumana – musi dopasować ten sam temat do nowego przekazu[6]. Efekt jest taki, jakby wciskał klocki do niepasujących przegródek. Wtedy przekonywał, że to polska sztuka krytyczna przechowuje lewicowe ideały, choć są to już ideały lewicy tożsamościowej, a nie klasowej. Nie zmieniało to faktu, że był to projekt emancypacyjny: chodziło o wyzwolenie podmiotu z ograniczeń kultury dominującej. Piotr Piotrowski, najważniejszy teoretyk tej formacji, nadał temu dyskursowi tonację nieledwie prometejską[7]. Teraz Plata stara się wykazać, że sztuka krytyczna, choć wykonywała subwersywne gesty, w istocie nie wierzyła we własną skuteczność. W związku z tym „ciało w sztuce krytycznej to nie agent zmiany, przestrzeń emancypacji, ale kłopotliwa okoliczność, którą trzeba porzucić” (s. 100). Jak u gnostyków! To fragment w najwyższym stopniu zdumiewający. Cały projekt sztuki krytycznej był bowiem zorientowany na coś dokładnie odwrotnego: artystki krytyczne nie chciały ciała – dodajmy: na różne sposoby nienormatywnego – „porzucać”, lecz włączyć je w dominujący porządek widzialności. Słowem, chodziło właśnie o emancypację. Jakkolwiek byśmy dzisiaj tego nie oceniali, tak działała wówczas krytyka kultury: zmiana (!) miała dokonać się za sprawą redefinicji dyskursu i wizualności.
Plata jest jednak zdeterminowany, żeby przekonać czytelniczkę do swojej tezy. Zbiera więc pieczołowicie przykłady, które mogłyby świadczyć o fascynacji gnozą artystów wizualnych. Czasem trafia, jednak przeważnie chybia. Zróbmy w tym miejscu zbliżenie – odbiorca książki o Tokarczuk może nie orientować się w meandrach sztuki współczesnej.
Plata przywołuje między innymi wystawę „Magowie i mistycy” (1991) oraz – za historyczką sztuki Wiktorią Kozioł – gnostycką interpretację wczesnych prac Zbigniewa Libery. Pisze też o twórczości Pawła Althamera, który akurat nie miał (i nie ma) nic wspólnego ze sztuką krytyczną, za to zawsze – czyli od początku lat 90. – definiował się jako szaman (lecz nie gnostyk). Ze sztuką krytyczną nie miała również nic wspólnego wystawa „Magowie i mistycy”, przygotowana przez Grzegorza Kowalskiego. Nie miała też wiele wspólnego z mistycyzmem. Był to pokaz rzeźby, pierwsza przekrojowa wystawa tego medium po 1989 roku, w której wzięło udział ponad trzydziestu twórców i twórczyń z różnych pokoleń i wszelkich możliwych szkół rzeźbiarskich. Wśród nich faktycznie był też Althamer, student Kowalskiego (pokazał wtedy szamański namiot). A tytuł? To po prostu pojemna metafora, dzięki której kurator pomieścił pod jednym dachem neoawangardowe prace Przemysława Kwieka i Zofii Kulik z lat 70., zaangażowane instalacje Jerzego Kaliny, rzeźby Henryka Morela z połowy lat 60. czy twórczość młodych gniewnych z lat 80. Kowalski wziął motyw magów i mistyków z książki „Pamięć Włoch” Wojciecha Karpińskiego, który z kolei znalazł tę metaforę u Karla Vosslera, przedwojennego niemieckiego teoretyka literatury. Ta zaś mówi, że mistycy to artyści, którzy przełamują formalne konwencje, natomiast magowie to twórcy, którzy używają zastanych form, aby powiedzieć coś o rzeczywistości. I tyle w tym gnozy. Jakby tego było mało, Plata przekonuje, że szamańskiego namiotu Althamera z „Magów i mistyków” nie byłoby bez ezoterycznej „Piramidy” Paula Theka z 1971 roku. Dlaczego? Bo „Piramidę” w 1972 roku widział na documenta 5 Janusz Bogucki, który też fascynował się duchowością. Co to ma wspólnego z pracą Althamera? Nie wiadomo, chodzi chyba o stożkowaty kształt piramidy i namiotu.
W sumie mamy do czynienia z ciągiem luźnych asocjacji, nic nie pasuje tu do niczego. Albo inaczej: Plata wie, że dzwonią, ale nie ma pewności gdzie ani z jakiego powodu. Powtórzmy: polska ponowoczesność naprawdę miała ezoteryczną podszewkę. Co nie znaczy: gnostycką. Libera rzeczywiście przeżył fascynację gnozą na przełomie lat 80. i 90. Podobnie Robert Brylewski i Tomasz Budzyński. Plata opisuje ten przypadek wnikliwie, jest blisko tekstu, i znowu jego interpretacja jest świetna. Rzecz w tym, że te przykłady nijak mają się do generalnej tezy o gnostyckim – czy apokaliptycznym – charakterze sztuki krytycznej lub polskiej nowej fali sensu largo – nie mówiąc o ponowoczesności. Znowu: dziesiątki twórczyń i twórców inspirowało się wówczas szeroko pojętą ezoteryką, jednak zarówno ich motywacje, jak i drogi twórcze były różnorodne. To samo dotyczy poziomu zaangażowania: dla jednych była to przelotna fascynacja (jak dla Libery), inni, jak Tokarczuk, czerpią z tej przygody do dziś. Jeszcze inni definitywnie zrezygnowali z twórczości, żeby oddać się praktykom duchowym. Nie wszyscy byli też mrocznymi gnostykami. Tych było niewielu[8]. Większość inspirowała się raczej millenarystycznymi wizjami w duchu New Age. Wiąże się z tym zresztą nieusuwalna sprzeczność, dobrze znana badaczom tematu: filozofia New Age dowartościowuje naturę jako emanację mistycznej całości, tymczasem gnostycy wszelką materią pogardzają[9]. Jednak znowu: jedno i drugie nie ma nic wspólnego ze sztuką krytyczną. I tak dalej. Z czym mamy więc do czynienia? Skąd zwrot ezoteryczny w polskiej kulturze lat 80. i 90.? Nie jest to wielką tajemnicą, rzecz jest już dobrze opisana zarówno w nauce, jak i publicystyce, tak w polskiej, jak i zachodniej[10]. Plata do tych opracowań jednak nie sięga. Gdyby to zrobił, musiałby uznać, że sprawa jest skomplikowana. Ezoteryka rzeczywiście miała związek z ponowoczesnością, ale również – co nie może dziwić – z kapitalizmem i transformacją. Wzrastała na pustynnej glebie lat 80., jednak w lata 90. wchodziła z optymizmem. W końcu: była powszechna. Jej przejawy znajdziemy nie tylko w kulturze, ale także w rozrywce, mediach, usługach. Dodajmy do tego, że równie silnie rozkwitały denominacje chrześcijańskie. To symptomatyczne, że Plata zupełnie pomija ten wymiar polskiego nierozumu. Czyżby katolicyzm był bardziej rozumny niż gnoza? I jeszcze jedno: analogiczne zjawiska występowały w całej Europie Środkowo-Wschodniej czasu transformacji. Polskość, jakiś jej szczególny rys, nie miała tu nic do rzeczy. Tymczasem Plata jest nieugięty. W podsumowaniu rozdziału powtarza: polski postmodernizm był nierozumny, apokaliptyczny, gnostycki. I nic nie szkodzi, że rozdział „Postmodernizm polski” nie przyniósł w tej sprawie przekonywujących dowodów. Wystarczy, że sprawił takie wrażenie.
Wiedźmy i mieszczanie
W końcu możemy przejść do sedna. W trzeciej fazie Plata ma dobrą nowinę: nie załamujmy rąk, istnieje też bowiem postmodernizm rozumny. To poststrukturalizm spod znaku Jacques’a Derridy, Umberto Eco czy Francisa Lyotarda. To ci myśliciele rozbili całość, ale nie kompensowali sobie tego transcendentem. W Polsce to jednak margines. Dlatego trzeba wesprzeć mieszczaństwo i kapitalizm, bezpośrednio ze sobą sprzężone – jedno i drugie to bowiem formacje za swej istoty ponowoczesne. Zanim jednak Plata dojdzie do tego punktu, musi upewnić czytelniczkę: również współcześnie dominuje nierozum. I chce nas – mieszczan – rozszarpać.
W tym celu bierze na warsztat „Empuzjon” Tokarczuk (2022) i „Heksy” Agnieszki Szpili (2021). Obie powieści czyta jako manifesty nierozumu, a ściśle: zemsty hermafrodytycznego (Tokarczuk) i kobiecego (Szpila) nierozumu na rozumie męskim. To lektura niewątpliwie uprawniona, wynika wprost z tekstu. Jednak, jak zobaczymy, zarazem zbyt pobieżna.
Plata koncentruje się na książce noblistki („Heksy” to dla niego jedynie wulgaryzacja „Empuzjonu”, choć, by tak rzec, dokonana avant la lettre). Przypomnijmy: w sanatorium w Görbersdorfie spotyka się grupa mężczyzn – to reprezentanci nowoczesnego, patriarchalnego rozumu. Ze schematu wyłamuje się niebinarny Mieczysław Wojnicz, ale przede wszystkim bohaterka zbiorowa: empuzy, czarownice mieszkające w niedalekim lesie, tytułowym Empuzjonie. To do niego uciekały kobiety oskarżane o czary. Teraz empuzy raz do roku muszą wyjść na łowy, aby zaspokoić żądzę zemsty i – dosłownie – rozszarpać jakiegoś mężczyznę. Wojnowicza pominą: ratuje go niebinarność. Empuzy też nie są ani męskie, ani kobiece – są całością i są czułym narratorem. W końcu wyjaśnia się tytuł książki Platy. W najszerszym planie Plata czyta „Empuzjon” jako wariację na temat Bildungsroman. Znowu, robi to zgodnie z intencją autorki: Görbersdorf to wszak Davos z „Czarodziejskiej góry”. Zdaniem Platy nie chodzi jednak o postmodernistyczną grę z konwencją. Ważniejszy jest fakt, że „Czarodziejska góra” zawiera wątki ezoteryczne, a sam Tomasz Mann był nimi wówczas (w latach 20. XX wieku) żywo zainteresowany[11]. Mówiąc ściśle – zawiera gnostycką wizję samodoskonalenia jako „transgresyjne zstąpienie w głąb własnej osobowości w poszukiwaniu nienegocjowalnych prawd, źródła wiedzy, gnosis” (s. 178). Przebudzenie wiąże się tu z chorobą, a w końcu – ze śmiercią. Podobnie jest w „Empuzjonie”. Dopiero później, wskazuje Plata, Mann stanie się piewcą mieszczańskiego rozumu. Tymczasem Tokarczuk takiej ewolucji nie przeszła. Niestety. Docieramy tym samym do clue interpretacji tekstów Manna i Tokarczuk (zresztą znakomitych, jak zawsze, kiedy Plata wgryza się w tekst). Jest nim idea Bildung, czyli mieszczańskiego samodoskonalenia, zyskiwania podmiotowości, „budowania się” wobec immanentnej przygodności świata. To konik Platy. Zresztą Bildung to trzeci już remiks – po Baumanowskim postmodernizmie i sztuce krytycznej – wątków z „Pośmiertnego życia romantyzmu” (PŻR, s. 120–125). Plata powołuje się na te same teksty (Janion/Żmigrodzka, Mann, Goethe), wręcz te same ich fragmenty, a wywód jest łudząco podobny. Taka sama jest też metapolityczna stawka: dowartościować mieszczaństwo.
Tym samym dochodzimy do najbardziej afektywnych fragmentów eseju. Plata nie potrafi ukryć poirytowania faktem, że Tokarczuk jedynie instrumentalizuje ideę Bildung, można powiedzieć: perfidnie ją wykorzystuje, faktycznie ją lekceważąc. To niezwykłe fragmenty. Jeśli ktoś nie wie, czym jest mansplaining, to ma tu niezłą próbkę. Najpierw Plata przyznaje, że Tokarczuk wprawdzie „dużo z Bildung […] rozumie”, jednak „zarazem coś przeocza, czegoś nie dostrzega” (s. 196). Tym czymś jest bezwarunkowa miłość do mieszczaństwa. Wizja „doświadczenia mieszczańskiego” jest więc w ujęciu Tokarczuk „bardzo prosta”, a krytyka mieszczańskiej mizoginii – „zbyt prosta”, „zbyt przewidywalna” (s. 197). Tymczasem nie ma się czego bać: mieszczański bohater jest „nie władcą świata, ale kimś w rodzaju przechodnia, otwartego na przypadek flâneura. Zajrzy to tu, to tam, coś weźmie, coś zostawi dla innych, pójdzie dalej. Dużo w tym ciekawości, niewiele przemocy”. A Tokarczuk? Po prostu „nie dostrzega, że Bildungsroman to zwykle zapis mieszczańskiej egzystencji jako zderzenia z przygodnością istnienia” (s. 198). Mogłaby doczytać! Dlatego, podpowiada Plata, lepsze byłoby inne zakończenie „Empuzjonu”. „Czy ciekawszym rozwiązaniem nie byłoby wypróbowanie nieortodoksyjnych przedsięwzięć narracyjnych Goethego z »Lat wędrówki Wilhelma Meistra«?” (s. 199). Niestety, „wyobraźnia [Tokarczuk] nie potrafi uwolnić się od marzenia o odsłonięciu i wyrażeniu esencjonalnej prawdy” (s. 199), w konsekwencji czego „nie ufa nastawionej na negocjacje z przypadkiem mieszczańskiej racjonalności” (s. 200). Uff…
W gruncie rzeczy Plata zarzuca Tokarczuk, że nie jest nim samym: ponowoczesnym flâneurem z miętą do kapitalizmu, z wyższej klasy średniej, który przejrzał szaleństwa współczesnego świata. Jego prawo. Czas jednak spojrzeć na „Czułość nas rozszarpie” jako na wyraz tej właśnie – liberalnej i konserwatywnej – perspektywy.
Węzłowy jest tu zrost – kilkukrotnie już sygnalizowany – mieszczaństwa i ponowoczesności. Teraz przyjrzymy mu się bliżej. Plata konsekwentnie forsuje wizję, w której najdoskonalszym wcieleniem idei Bildung jest samoświadomość ponowoczesna. Pod koniec książki wykorzystuje w tym celu „Lata nauki” i wspomniane już „Lata wędrówki Wilhelma Meistra”. Jak z emfazą zaznacza, jest to tekst „fundamentalny, źródłowy” (s. 183). Tym razem zapożycza się u Tomasza Kubikowskiego, który w „Teatralnym doświadczeniu Wilhelma Meistra” (2014) przedstawia proces Bildung jako performans. Plata rozszerza tę interpretację i rysuje Meistra – archetypicznego mieszczanina – jako „bohatera tożsamościowo otwartego, wiecznie niedokończonego, podatnego na nieustanną zmianę” (s. 197). Innymi słowy, u Platy Bildung to performans ściśle ponowoczesny: „wielowymiarowy proces reagowania na przygodność świata, proces całkowicie – by tak rzec – odczarowany, świecki, skoncentrowany nie na poszukiwaniu prawdy, ale na praktyce współżycia z innymi” (s. 187).
Dodajmy ostatni element tej układanki: kapitalizm. Ten wątek będzie krótki. Mianowicie „Czułość nas rozszarpie” prezentuje jednoznacznie pozytywny obraz kapitalizmu jako siły dynamizującej strukturę społeczną i ponowoczesnej w duchu. Jak pisze Plata, tekst Goethego zawiera „diagnozę świata, gdzie nowe stosunki ekonomiczne wytwarzają nową strukturę społeczną, radykalnie dynamiczną, zmienną. Używając współczesnego języka, powiedzielibyśmy: płynną” (s. 190). I tyle. Łatwo poszło.
Dochodzimy do ważnego momentu: Plata związał ciasnym węzłem ponowoczesność, kapitalizm i mieszczaństwo. Ale co z rozumem? W sumie dlaczego to jedynie ponowoczesność, i to w bardzo konkretnej odsłonie (dekonstrukcja), miałaby być rozumna?
Widzieliśmy już, że w rozdziale o postmodernizmie Plata próbował przedstawić polską nowoczesność jako ugór, „przestrzeń zniszczoną tak intensywnie, że jakiekolwiek gesty o charakterze konserwatywnym są w jej obrębie pozbawione sensu” (s. 88). W każdym razie: żadnych zalet nie odnotowano. Jednak przecież do nowoczesności odwoływano się również po 1989 roku, nie tak dawno temu. A tego nie można już tak łatwo pominąć. I rzeczywiście: Plata skrupulatnie wylicza tego typu projekty, zarówno na lewicy, jak i prawicy. Jednak, jak puentuje, w gruncie rzeczy były to próby nieistotne, gdyż w obu przypadkach zwolennicy racjonalnej, nowoczesnej w duchu modernizacji politycznie przegrali. I tyle: werdykt demosu (i strategia samych partii) unieważnił potencjał nowoczesności.
Plata jakby wyprzedza wątpliwości związane z tym tłumaczeniem, bo zaraz dodaje: decydujące jest to, że „zarówno marzenia o ponownym przeżyciu nowoczesności (prawicowe czy lewicowe), jak i fantazmaty z kręgu późnego kontrmodernizmu, pozostają ściśle retrotopijne” (s. 211). To finał wywodu Platy, wielka puenta. Tytuł podrozdziału, w którym ją znajdziemy, brzmi: „Światło. Sens. Nadzieja”. Teraz widać, skąd ta decyzja: wszystkie te pojęcia można odnieść zarówno do nowoczesnego projektu modernizacyjnego, jak i sfery duchowej. Według Platy bowiem zarówno przywiązanie do ideałów nowoczesności, jak i ezoteryczny nierozum to dwie strony tej samej monety. Zacytujmy dłuższy fragment, żeby nie narazić się na brak precyzji. Natury retrotopijne, powiada Plata, „przed konkretem współczesności uciekają w sentymentalne wspomnienia odległej historii. A zwłaszcza w czerpaną z przeszłości wiarę w porządek świata – wpisany weń integralnie lub będący efektem rozległego projektu reformatorskiego. Można je określić jako dwie różne, ale pokrewne strategie ucieczki z domeny zasady rzeczywistości” (s. 211). Ta zaś współcześnie jest – przypomnijmy – w swej istocie ponowoczesna. Chodzi o pogodzenie się z nieistnieniem całości: epistemicznej, metafizycznej, w końcu politycznej. W tym świetle nowoczesne projekty modernizacyjne to już tylko „wizje modernistycznych sentymentalistów” (s. 217). Ci zaś, którzy wszędzie doszukują się całości, zachowują się jak „twórcy teorii spiskowych” (s. 216).
Nowoczesność to więc nie tylko gruzy, w których nie ma czego szukać – to także nierozum. Dlatego „zadaniem, przed którym stoi kultura polska, jest pogodzić się z rzeczywistością (zasadą rzeczywistości) tam, gdzie okazuje się strukturą całkowicie przygodną” (s. 217, wytłuszczenie moje). Żadnych marzeń, panowie!
Poststrukturalizm, filozoficzna logika wczesnego kapitalizmu
Spójrzmy teraz na całość z lotu ptaka. To, co zobaczymy, lapidarnie ujął kiedyś Jan Sowa: skoro postmodernizm jest logiką kulturową późnego kapitalizmu, to poststrukturalizm jest logiką filozoficzną postmodernizmu[12]. To dzięki temu zapętleniu będziemy mogli wrócić do ważnego dla Platy motywu: zemsty. Plata jest, jak sądzę, poststrukturalistą integralnym. Dodajmy: Derridiańskim w duchu. Najlepsze fragmenty książki to te, w których Plata zanurza się w interpretacji, dekonstruuje tekst. Derrida powraca na kartach książki Platy także bezpośrednio: jako nieformalny patron, punkt odniesienia, a przede wszystkim ten, który po rozpadzie nowoczesnego marzenia nie popadł w resentyment. Chyba nie będzie nadużyciem, jeśli powiem, że Plata nie tylko patrzy na Derridę z czułością, ale też widzi w nim prawdziwego czułego narratora. Derrida pozostaje na swój sposób pogodny, choć przecież sam rozbił w pył metafizyczne i filozoficzne całości. Dzięki temu nie ma w nim tego, co Plata tak krytykuje u Tokarczuk i Szpili: pragnienia zemsty. Pisze Plata za Francuzem: „Możliwa i konieczna jest taka reinterpretacja pojęć, dzięki której sprawiedliwość będzie kojarzyć się nie z egzekucją długu, ale z darem, nie z oddawaniem, ale z dawaniem. »Relacja z innym – to znaczy sprawiedliwość« – stwierdza Derrida za Emmanuelem Lévinasem” (s. 128–129). I drugi cytat, równie ważny: „Jeśli Derridiańską wizję sprawiedliwości jako nieustannego odraczania zemsty uznać za ściśle postmodernistyczną […], to trzeba powiedzieć, że Tokarczuk i Szpila nie mają z postmodernizmem wiele wspólnego” (s. 136–137).
Ładnie powiedziane. Rzecz w tym, że poststrukturalistyczna zasada absolutyzacji powierzchni (tekstu, reprezentacji) pełni konkretną polityczną funkcję (uprzedzałem, że będę wulgaryzować): mianowicie pozwala mieszczańskim społeczeństwom Globalnej Północy zapomnieć o tym, co było materialnym (!) warunkiem możliwości powstania ich dobrobytu. Dotyczy to również komfortu uprawiania filozofii jako niekończącej się intertekstualnej gry, a w konsekwencji – traktowania przestrzeni społecznej jako agory, na której Rortiańskie liberalne ironistki „praktykują współżycie z innymi”, bezkonfliktowo pielęgnując swoje labilne, miękkie tożsamości, „wiecznie niedokończone, podatne na nieustanną zmianę”.
Tylko w takim oderwaniu od rzeczywistości można napisać, że zachodni mieszczanin nie jest „władcą świata”; on tylko „zajrzy to tu, to tam, coś weźmie, coś zostawi dla innych, pójdzie dalej. Dużo w tym ciekawości, niewiele przemocy”. Najnowsze badania wskazują, że tylko atlantycki handel niewolnikami wiązał się z porwaniem, uwięzieniem, a następnie eksploatacją ponad dwunastu milionów ludzi, z czego niemała część zginęła jeszcze w trakcie transportu[13]. Niewykluczone, że ma to jakiś związek z zachodnim mieszczaństwem, a może nawet z kapitalizmem. Plata mógł napisać tak kuriozalne zdanie, ponieważ zinternalizował nadrzędną zasadę Derridiańskiego poststrukturalizmu, czyli odraczanie długu oraz zemsty. Jak jednak odraczać w nieskończoność? Już to wiemy: poprzez nieustanną „reinterpretację pojęć”. To dzięki niej nigdy nie będziemy musieli spłacić długu, inni zaś – jeśli tylko to zrozumieją – porzucą pragnienie rewanżu. Zła wiadomość jest taka, że to nie performowanie przygodności stanowi – jak chciałby Plata – „zasadę rzeczywistości”. Ta jest zupełnie inna: jest nią, prędzej czy później, konieczność spłaty długu, który zaciągnęliśmy wobec innych; również natury. A także zemsta ze strony tych, których wyrwaliśmy z ich ziemi, nierzadko z korzeniami. Dziwnym trafem ludzi tych nie zawsze interesuje koncept sprawiedliwości jako „relacji z innym”. Żeby to jednak dostrzec, trzeba wyjść poza logikę fragmentu. Mówiąc wprost: należy dostrzec całość.
Plata, jak każdy poststrukturalista, jest w tym względzie bezradny. Co mu umyka? Najkrócej mówiąc: świat cały. Czas zatem wyjawić to, co tak naprawdę chciała powiedzieć Tokarczuk, kiedy mówiła o czułym narratorze. Warto to zrobić, gdyż – jak pamiętamy – kariera czułego narratora mówi coś ważnego o ogólniejszej sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy.
Lektura możliwie uważna
Plata na samym początku swego eseju obiecywał „możliwie uważną” lekturę „Czułego narratora”. Problem w tym, że złożonej obietnicy nie dotrzymał, zwyczajnie pomijając istotne partie manifestu Tokarczuk. Musi to zdumiewać. Przecież cała operacja zasadzała się na założeniu, że te zaledwie „kilkanaście stron sztokholmskiego wykładu” (s. 7) zostanie przez Platę zreferowane wyczerpująco. Tak się jednak nie stało. O dziwo, wypadły akurat te fragmenty, które znacząco komplikują zawartą w tytule książki Platy przestrogę. W gruncie rzeczy po prostu ją unieważniają.
Najkrócej mówiąc, Plata wycina figurę czułego narratora z przedstawionego przez pisarkę społeczno-politycznego tła. Wspomina wprawdzie, że Tokarczuk przeprowadza krytykę „świata, gdzie dominacja tego, co indywidualne, prowadzi do katastrofy” (s. 9). Ale dlaczego świat znalazł się w kryzysie? I skąd dominacja pojedynczości? Tego się nie dowiemy, Plata bowiem od razu przechodzi do rekapitulacji „planu pozytywnego” Tokarczuk. Już go znamy: jest nim figura czułego narratora. Plata słusznie przywołuje obszerny fragment, w którym Tokarczuk przejmująco pisze, że czułość jest „sztuką współodczuwania, a więc nieustannego odnajdowania podobieństw”. I może najważniejsze: „Jest tym trybem patrzenia, które ukazuje świat jako żywy, żyjący, powiązany ze sobą, współpracujący i od siebie współzależny” (s. 10).
Rzecz w tym, że to finałowe partie wystąpienia Tokarczuk. I tylko pomijając rdzeń wywodu noblistki, Plata może pozwolić sobie na interpretację „Czułego narratora” jako traktatu duchowego spod znaku New Age: planeta pulsuje, wszystko łączy się ze wszystkim, a żeby to dostrzec – i uratować ludzkość – wystarczy trochę miłości. No i czułości.
Tymczasem dla Tokarczuk punktem odniesienia są jak najbardziej realne zjawiska, a jej tekst ma czytelne polityczne stawki. Zobaczmy zatem, co Plata przemilczał. Musimy być precyzyjni.
Tokarczuk zaczyna od konstatacji, że żyjemy w czasach hegemonii narracji pierwszoosobowych, egocentrycznych, nie potrafiących dostrzec większego obrazka. Fundamentalną rolę odgrywa tu Internet. Kiedyś sądzono, że globalna sieć stanie się „spełnieniem marzeń ludzkości” o demokratycznym dostępie do wiedzy. Dziś jasne jest, że Internet to w znacznej mierze przestrzeń manipulacji. Tokarczuk precyzyjnie wskazuje winowajców: to „gracze-monopoliści” i pozbawione kontroli „procesy rynkowe”. Mamy też bardziej bezpośrednie odniesienia: pada nazwa Cambridge Analitica oraz terminy: fake news i fake up. Pamiętajmy, jest rok 2019, wszyscy te nazwy kojarzą. I o to chodziło.
Następnie pisarka przeprowadza wielką obronę fikcji, zmyślenia. Czytelniczka eseju Platy musi teraz przecierać oczy ze zdumienia: jak to, przecież Plata zarzuca Tokarczuk nie tylko przywiązanie do całości, ale także, po heglowsku, do prawdy! W ustach postmodernisty nie jest to, jak łatwo się domyślić, komplement. Istotnie, Plata jest stanowczy: jego zdaniem „w wyobraźni i tekstach pisarki pojęcie uniwersalnej, nienegocjowalnej prawdy zachowuje stałe, łatwe do zidentyfikowania miejsce” (s. 20). To oczywiście zarzut.
Jednak czy trafiony? Tokarczuk pisze wprost: „Wydarzenia są faktami, ale doświadczenie jest czymś niewyrażalnie innym. To ono, nie zaś wydarzenie, jest materią naszego życia. Doświadczenie jest faktem poddanym interpretacji i umieszczonym w pamięci”. Plata chce więc zrobić z Tokarczuk esencjalistkę, tymczasem mamy tu do czynienia z dość typowym stanowiskiem fenomenologicznym: nasz odbiór świata dokonuje się poprzez subiektywne doświadczenie jego poszczególnych fenomenów. Tokarczuk dba o to, aby jej podejście było jasne. Przywołując pytania, jakie często słyszy od czytelników: „Czy to prawda, co pani napisała?”, mówi bardzo mocno: „uważam tego typu czytelniczą ciekawość za cywilizacyjny regres”. Od opowieści nigdy nie wymagano bowiem prawdy.
Teraz najważniejsze: Tokarczuk deklaruje, że najbliżej jej do arystotelesowskiej definicji fikcji: „Fikcja jest zawsze jakimś rodzajem prawdy”. Tymczasem Plata ten fragment pomija – fragment wytłuszczony przez autorkę, więc chyba istotny. Faktycznie, to kluczowy moment „Czułego narratora”. Powtórzmy: Tokarczuk wskazuje, że nie wierzy w inną prawdę niż prawda interpretacji doświadczenia. Zarazem jednak zdaje sobie sprawę, że fikcja jest rodzajem prawdy, ponieważ nie ma od niej ucieczki: gatunek ludzki od zawsze opowiadał historie. Tu z kolei mamy inny trop, narratywistyczny: „Opowieść jest więc porządkowaniem w czasie nieskończonej ilości informacji, ustalając ich związki z przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, odkrywaniem ich powtarzalności i układaniem ich w kategoriach przyczyny i skutku”. Mógłby to napisać Hayden White: fakty bez narracji to zaledwie kronika, ciąg pozbawionych znaczenia zdarzeń.
To tutaj ujawnia się węzłowa różnica między Tokarczuk a poststrukturalizmem. Różnica na pierwszy rzut oka niemal niewidoczna, lecz w istocie rzeczy fundamentalna. Poststrukturaliści powiedzieliby bowiem odwrotnie: „każda prawda to fikcja”, a zatem – nie da się powiedzieć o świecie nic wiążącego. Jest tylko powierzchnia tekstu, nieskończone odraczanie zewnętrza. Tokarczuk natomiast, trochę w duchu „Manifestu Nowego Realizmu” Maurizio Ferrarisa, mówi tak: wydarzenia naprawdę istnieją, są faktami, choć ich interpretacje to fikcje. To jest właśnie ta drobina, ten moment, w którym uznajemy, że świat jest – mimo wszystko – realny. Realność świata wymusza zaś realizm poznawczy. Tokarczuk najlepiej zna własny fach. Dlatego zimno konstatuje: „Ten, kto ma i snuje opowieść – rządzi”. To również z tego powodu fikcja jest zawsze jakimś rodzajem prawdy – prawdy politycznej. W związku z tym etyczną kapitulacją byłoby nie wziąć udziału w wielkiej grze o narracje. Tokarczuk dysponuje agorą, o jakiej intelektualista może tylko pomarzyć: to scena Akademii Szwedzkiej w Sztokholmie. I formułuje wypowiedź, w którą wsłuchał się cały świat. Plata nie mógł tego nie dostrzec. Notował więc: „Reakcja była szybka i pozytywna. Międzynarodowa publiczność przyjęła wykład noblowski Polki z zainteresowaniem, aprobatą, nawet entuzjazmem”, a „w kolejnych dniach rzecz przedrukowano na całym świecie: od Indii po Brazylię” (s. 5).
Czyżby więc Globalne Południe zainteresowało się nierozumem noblistki, jej antypostmodernizmem i uwikłaniem w gnozę? A może, jak sugeruje Plata, atrakcyjna była sama kategoria czułości, zinfantylizowana przez media do cna?
Żeby zweryfikować powyższe pytania negatywnie, wystarczy prosty ruch: rzeczywiście uważna lektura „Czułego narratora”. Wróćmy więc do momentu, w którym przerwaliśmy. Tokarczuk zdaje sobie sprawę, że zbudowanie nowej narracji uniwersalnej – a więc takiej, która byłaby w stanie poruszyć ludzi na całym globie – jest piekielnie trudne. Jednak nie niemożliwe. Żeby ją ustanowić, wskazuje noblistka, trzeba sięgnąć do momentu, w którym Zachód wynalazł indywidualną podmiotowość: „»ja«, które stanowi jedną z najważniejszych miar rzeczywistości”. To bowiem w tym geście kryje się praprzyczyna hegemonii pojedynczości. Innymi słowy, należy wrócić do początku – a następnie opowiedzieć inną historię. Ta zaś musi uwzględniać nie tylko zalety wspomnianego wynalazku (Tokarczuk je referuje, a Plata to odnotowuje), lecz także mroczny rewers epistemicznej rewolucji Zachodu. Plata całkowicie pomija również i ten wątek. W jego ujęciu Tokarczuk formułuje po prostu garść mniej lub bardziej krytycznych uwag na temat fragmentaryzacji świata, alienacji jednostki etc. Problem jest więc w gruncie rzeczy abstrakcyjny, ewentualnie teoretyczny. Rzecz w tym, że Tokarczuk identyfikuje punkt zerowy zachodniej episteme niezwykle precyzyjnie. Co do dnia. Konieczny będzie dłuższy cytat:
Jest to dzień, kiedy od nabrzeża portu Palos w Hiszpanii, 3 sierpnia 1492 roku, odbija nieduża karawela o nazwie „Santa Maria”. Dowodzi nią Krzysztof Kolumb. Świeci słońce, po nabrzeżu kręcą się jeszcze marynarze, a robotnicy portowi ładują na statek ostatnie skrzynie z prowiantem. Jest gorąco, ale wiejący z zachodu lekki wietrzyk ratuje żegnające rodziny przed zasłabnięciem. Mewy przechadzają się uroczyście po rampie, uważnie śledząc poczynania człowieka.
Ten moment, który teraz widzimy poprzez czas, doprowadził do śmierci 56 milionów z blisko 60 milionów rdzennych Amerykanów. Ich populacja stanowiła wtedy około 10 procent całej ludności ziemi. Europejczycy nieświadomie przywieźli ze sobą śmiertelne prezenty – choroby i bakterie, na które rodowici mieszkańcy Ameryki nie byli odporni. Do tego doszło bezpardonowe niewolenie i zabijanie. Zagłada trwała lata i zmieniła kraj. Tam, gdzie kiedyś rosła fasola i kukurydza, ziemniaki i pomidory, na nawadnianych w wyrafinowany sposób polach uprawnych, wróciła dzika roślinność. Prawie sześćdziesiąt milionów hektarów uprawnej ziemi z biegiem lat zamieniło się w dżunglę.
Przysięgam, że referuję ten sam tekst, którego uważną lekturę obiecywał Plata. I mógłbym kontynuować. Na kanwie historii o podboju ziem nazwanych przez Europejczyków „Ameryką” Tokarczuk rysuje bowiem wizję świata jako miejsca najrozmaitszych splątań, współzależności i przepięć: między ludźmi, roślinami, zwierzętami, ziemią, przedmiotami. Człowiek jest w tej kombinacji tylko jednym z elementów, wcale nie najważniejszym. Należy uchylić więc dominację jednostkowego ego i przesunąć się ku perspektywie całości. A mówiąc ściśle: wrócić do niej.
Kapitał nas rozszarpie
A zatem powrót do całości. Brzmi znajomo? Tym bardziej konieczne jest ważne zastrzeżenie: Tokarczuk nie chodzi o tani mistycyzm. Noblistka mówi wprost: „Jesteśmy wszyscy – my, rośliny zwierzęta, przedmioty – zanurzeni w jednej przestrzeni, którą rządzą prawa fizyczne”.
W dalszej części wywodu Tokarczuk powołuje się na badania, których zwięzłe podsumowanie można znaleźć w popularnej i u nas (trzy wydania!) książce Jasona Hickela „Mniej znaczy lepiej” (2020). Hickel wskazuje, że współczesna nauka już jakiś czas temu pożegnała się z dualizmem wyrastającym z Kartezjańskiego cogito. Jesteśmy całością, mamy na siebie wzajemny wpływ. My, to znaczy: ludzie i mikroby, ludzie i rośliny, poszczególne gatunki roślin, drzewa i grzyby, a nawet nasze DNA i bakterie, które wchłonęliśmy… w przeszłości, na drodze ewolucji. „Przyroda” rozumiana jako coś odrębnego od człowieka – to tylko nowożytny mit. Hickel zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu w sposób, który powinien wydać nam się znajomy, a wywiedziony został z pierwszego prawa ekologii: „Wszystko jest połączone”[14]. Nie powoływał się jednak na gnozę, tylko najważniejsze periodyki naukowe świata. Tokarczuk też przywoływała badania. Można powiedzieć: postąpiła rozumnie.
Ale to nie wszystko. Zarówno Tokarczuk, jak i Hickel dostrzegają, że połączenia zostały kiedyś zerwane. Mówiąc inaczej: zostały rozszarpane. Jednak nie przez czułość, lecz przez kapitalizm. Znamy już symboliczny moment, w którym wszystko się zaczęło: to 3 sierpnia 1492 roku. To wtedy Zachód zaczął dzielić – przyrodę i ludzkie ciała – na globalną skalę. Hickel wskazuje kolejne punkty zwrotne tego procesu: scjentyzm Francisa Bacona, następnie – i przede wszystkim – Kartezjański dualizm, a wraz z nim: mechanicyzm; później nowoczesność. Pogląd ten w zachodniej filozofii nigdy nie został przekroczony. Nawet postmodernizm, wskazuje Hickel, to bynajmniej nie moment zerwania z autonomią rozumu, lecz wyskrajniony moment nowożytnej filozofii bytu: rozum jest tu tak potężny, że sam stwarza rzeczywistość[15].
Zaraz wrócimy do Tokarczuk – i do Platy. Na razie musimy jednak podkreślić, że to właśnie ten epistemiczny przełom umożliwił globalną ekspansję zachodniego kapitalizmu. Ta nie byłaby bowiem możliwa, gdyby kapitał nie zaczął zawłaszczać kolejnych ciał, surowców, przestrzeni. To zaś stało się możliwe właśnie dzięki wydzieleniu umysłu jako bytu niezależnego od materii: ciała i – w szerszej perspektywie – przyrody. O ile wcześniej – przez dziesiątki tysięcy lat – Ziemia była postrzegana jako żyjąca, opiekuńcza matka, z którą człowiek żył w harmonii (tu Plata ironicznie się uśmiecha), o tyle od XVI wieku zaczęła być traktowana jako zasób.
Jednak długu nie da się odraczać w nieskończoność. Dlatego dzisiejsza humanistyka na różne sposoby problematyzuje negatywne efekty tamtego przełomu. Jedną z pionierek takiego ujęcia jest włoska filozofka feministyczna Silvia Federici. Badaczka już od początku lat 90. wskazuje, że kapitalizm od zawsze wiązał się z „grodzeniami”[16]. Nie chodzi o dosłownie rozumiane płoty (choć to także), ale proces oddzielania przez kapitalizm ludzi od ziemi i jej zasobów: wody, gleby, roślin, światła, powietrza, innych istot. Mamy więc do czynienia z nośną metaforą: Federici – poza wszystkim – pracuje na pojęciach. Nie jest jedyna, przykłady można mnożyć: Dipesh Chakrabarty mówi o konieczności „decentralizacji człowieka”, Walter D. Mignolo o „ciemniejszej stronie nowoczesności”, Achille Mbembe o „brutalizmie” kapitalizmu: kruszeniu, rozszczepianiu i drenowaniu planety oraz ludzkich ciał. I tak dalej.
Zatrzymajmy się jednak – jeszcze na chwilę – przy Federici. Nie tylko dlatego, że w interesującej nas perspektywie myśl feministyczna jest szczególnie istotna (tak się składa, że kartezjański rozum był nie tylko zachodni, mieszczański i biały, ale również męski). Także dlatego, że do Federici odwołuje się Plata. Robi po to, żeby przedstawić ją jako naiwną retrotopistkę, która marzy o powrocie do przednowoczesnego raju (s. 141–142). W szerszej perspektywie zaś po to, żeby unieważnić feministyczną figurę wiedźmy, występującą zarówno u Tokarczuk (empuzy), jak i Szpili (Ziemiste): „Wiedźmy/widma z powieści polskich pisarek funkcjonują dokładnie tak, jak czarownice u włoskiej filozofki: są reprezentantkami nierozumu, bohaterkami oporu przeciw rozumowi z epoki wczesnej nowoczesności” (s. 142). Jesteśmy już niebezpiecznie blisko czarów-marów i kotłów czarownic.
Rzecz w tym, że Plata – nie może to już być niespodzianką – czyta Federici bardzo wybiórczo: dostrzega w niej tylko to, co pasuje mu do założonej tezy, żongluje cytatami, przeskakuje od pracy naukowej do zbioru wykładów (jeśli ktoś nie śledzi przypisów, nawet się nie zorientuje). Tymczasem Federici można z pewnością zarzucić wiele, ale akurat nie to, że jest naiwna. Żeby się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć po jej książkę „Re-enchanting the World. Feminism and the Politics of the Commons” (2019). Filozofka opisuje w niej kapitalistyczne grodzenia w skali planetarnej, ale rysuje też – i przede wszystkim – projekt pozytywny, tytułowe ponowne zaczarowanie świata. Jego istotą nie jest bynajmniej, jak chce Plata, „opowieść o utraconym raju, z którego zostaliśmy wygnani wskutek grzechu pychy, gdy uwierzyliśmy w moce własnego rozumu” (s. 142). Oddajmy głos Federici:
Nie chodzi tutaj o jałowe atakowanie technologii, pełne tęsknoty za niemożliwym powrotem do pierwotnego raju, tylko o ukazanie ceny technologicznych innowacji, przez które zostaliśmy zahipnotyzowani, oraz, przede wszystkim, o przypomnienie nam, jakie umiejętności i moce utraciliśmy wraz z ich produkcją i przyswojeniem. Chodzi zatem o odkrywanie racji i logik innych niż te związane z kapitalistycznym rozwojem[17].
Oczywiście, Federici wykorzystuje figury i narracje pochodzące z epok sprzed globalnej ekspansji kapitału. Ale nie chce cofnąć czasu, wymordować mężczyzn czy anihilować Globalnej Północy. Chodzi o wypracowanie nowej epistemologii, języka i symboli zdolnych przekroczyć dualistyczny paradygmat. Analogiczną stawkę formułują Mbembe, Chakrabarty czy Hickel. Pięćset lat temu też zaczęła się bowiem nowa narracja – a nie esencjalna „prawda” – na temat człowieka i przyrody. Narracja o wielkim rozdzieleniu[18].
Nareszcie możemy wrócić do Tokarczuk. Wydaje się, że dopiero teraz zobaczyliśmy właściwą perspektywę wykładu noblowskiego. „Czuły narrator” nie jest manifestem nierozumu: ezoterycznym majakiem, infantylnym wołaniem o prawdę, metafizyczną reakcją na kosmiczną katastrofę. Tytułowa figura to nic innego, jak jeszcze jedna metafora, która ma uruchomić nowe myślenie o świecie – myślenie w zasygnalizowanym powyżej kierunku. Tym samym wracamy na grunt literatury. Tokarczuk bynajmniej nie chce cofnąć się do rzeczywistości sprzed postmodernistycznego przełomu. Przeciwnie, jej mowa jest – tylko i aż – wyrazem wiary w słowo, moc narracji – a zatem moc fikcji. Tokarczuk pisze wprost: „Oczywiście zdaję sobie sprawę, że nie jest możliwy powrót do takiej opowieści o świecie, jaką znamy z mitów, baśni i legend, kiedy przekazywana sobie z ust do ust utrzymywała świat w istnieniu”. Jednak możliwe jest zbudowanie podwalin pod zupełnie nową narrację uniwersalną: „całościową, niewykluczającą, zakorzenioną w naturze, pełną kontekstów i jednocześnie zrozumiałą”. Według Tokarczuk narzędzia do jej stworzenia daje właśnie literatura – czyli współczesne wcielenie mitów, baśni i legend. Powiedzmy to bardzo wyraźnie. W Sztokholmie Tokarczuk mówiła o tekście:
Marzy mi się język, który potrafi wyrazić najbardziej niejasną intuicję, marzy mi się metafora, która przekracza kulturowe różnice, i w końcu gatunek, który stanie się pojemny i transgresyjny, a jednocześnie ukochają go czytelnicy.
Trudno o bardziej ponowoczesne stanowisko.
Odpowiedzią Tokarczuk jest czuły narrator: czuły, bo zdolny objąć – w dwojakim sensie tego słowa – rozszarpaną całość. Jest to konieczne nie ze względów metafizycznych, lecz politycznych. Tokarczuk jest bowiem zwolenniczką fikcji wyłącznie na gruncie literatury, nie unieważnia przy tym istnienia świata. Zacytujmy końcowy fragment „Czułego narratora” (o nim też Plata zapomniał):
Kryzys klimatyczny i polityczny, w którym dzisiaj próbujemy się odnaleźć i któremu pragniemy się przeciwstawić, ratując świat, nie wziął się znikąd. Często zapominamy, że nie jest to jakieś fatum i zrządzenie losu, ale rezultat bardzo konkretnych posunięć i decyzji ekonomicznych, społecznych i światopoglądowych (w tym religijnych). Chciwość, brak szacunku do natury, egoizm, brak wyobraźni, niekończące się współzawodnictwo, brak odpowiedzialności sprowadziły świat do statusu przedmiotu, który można ciąć na kawałki, używać i niszczyć.
Retrotopista Tomasz Plata
Na początku mówiliśmy o triku, na którym zasadza sie cała książka Platy. Może nazbyt pochopnie? A co, jeśli autor naprawdę nie widzi nic złego w pominięciu kluczowych fragmentów „Czułego narratora”? Może zdecydował się na tak daleko idące uproszczenia, bo naprawdę wierzy, że liczy się tylko „reinterpretacja pojęć”? Czyżby naprawdę zinternalizował poststrukturalistyczne dogmaty aż do tego stopnia?
Niewykluczone. Druga możliwość jest taka, że jednak chodzi o trik: Plata świadomie postawił chochoła, nazwał go dla niepoznaki „Czuły narrator”, a następnie podjął z nim polemikę. Innymi słowy, stawka metapolityczna od początku była tu główną, centralną.
I trzecia opcja: jedno nakręcało drugie, predylekcja Platy do publicystycznych tez i jego metapolityczne ambicje spotkały się z niekłamaną fascynacją poststrukturalizmem.
Rzecz w tym, że nie ma to znaczenia: funkcjonalnie rzecz biorąc, „Czułość nas rozszarpie” to konserwatywny w swej istocie manifest liberalnej hegemonii. Liberalnej, ponieważ Plata unieważnia zarówno lewicowe, jak i prawicowe projekty modernizacyjne. Jeśli bowiem z nowoczesności nie zostało nic, to nie ostała się także wspólnota (tożsamość) narodowa, a z drugiej strony idea welfare state, gwarant elementarnego bezpieczeństwa dla słabszych. Innymi słowy, nie ostały się żadne ponadjednostkowe całości. Jest już tylko samotny podmiot wystawiony na radykalną przygodność świata. Dla większości oznacza to jedno: brak ochrony przed kapitałem spuszczonym ze smyczy. Plata nie dostrzega przemocy kapitału ani historycznie, ani współcześnie. Dlatego nie dostrzega też przemocy transformacyjnych grodzeń – faktycznej przyczyny ekspansji ezoterycznego „nierozumu”.
„Czułość nas rozszarpie” to także manifest konserwatywny, ponieważ promuje wizję liberalnej ponowoczesności sprzed trzydziestu pięciu lat. Plata pisze tak, jakbyśmy żyli nie tylko przed rokiem 2022, nie tylko przed emancypacją Globalnego Południa, nie tylko przed populistyczną rewizją liberalnego status quo, ale także przed katastrofa klimatyczną i kryzysem roku 2008. Nie wiem, czy heroiczna obrona ponowoczesnego mieszczaństwa jest w wydaniu Platy bardziej komiczna, czy rozczulająca. Jedno jest pewne: Plata ma etat, a kredyt już zapewne spłacił, więc może poświęcić się performowaniu mieszczaństwa, przechadzając się między Akademią Teatralną a Komuną Warszawa. Zajrzy to tu, to tam, coś weźmie, coś zostawi dla innych, pójdzie dalej. Zapewne niewiele w tym przemocy.
Plata przekonuje, że z nowoczesności nie zostało już nic, co warto zakonserwować, ale sam stara się ocalić miraż. Dlatego jego projekt to w istocie jedna wielka retrotopia: nostalgiczna próba powrotu do czegoś, co już dawno się skończyło. Tym czymś jest koniec historii.
Czytaj także
Przypisy:
[1] Na marginesie zauważmy, że dokładnie tak samo można czytać Pośmiertne życie romantyzmu, ufundowane na podobnym triku. Tam polityczna stawka tekstu Platy kształtowałaby się następująco: wbrew temu, jak odczytano tezę o zmierzchu paradygmatu romantycznego, Janion chodziło raczej o jego transformację, a nie definitywny krach. Zmierzch dotyczył tylko jednej wersji romantyzmu, tyrtejskiej. Tymczasem romantyzm nadal jest domyślnym kodem polskiej kultury, tyle że teraz jest to ponowoczesny – a więc indywidualistyczny – romantyzm egzystencji. Najważniejszym politycznym zadaniem naszych czasów staje się zaś przekonanie do tego modelu klasy średniej. Szansa, wskazuje Plata, jest gigantyczna: polskie mieszczaństwo jest bowiem pustym naczyniem, w gruncie rzeczy indyferentnym politycznie. Innymi słowy, jest to formacja, która nie przeżyła jeszcze swego Bildung. A jest tak dlatego, że polski mieszczuch żyje romantycznymi – jakżeby inaczej – fantazjami typu „wsi spokojna, wsi wesoła” (grill, zgoda buduje etc.). Romantyczne podglebie jest więc nienaruszalne, jednak można użyźnić je odpowiednim nawozem: ponowoczesnym romantyzmem egzystencji. Uproszczenia i pominięcia zawarte w tym wywodzie rozbrajał Przemysław Czapliński w tekście Romantyczny zombieland. O książce Tomasza Platy „Pośmiertne życie romantyzmu”. Co symptomatyczne, polemika Czaplińskiego dotyczyła kwestii stricte politycznych.
[2] Wątek ten, co symptomatyczne, dostrzegali – i identyfikowali jako zagrożenie – autorzy konserwatywni, zob.: K. Woźniak, Olga Tokarczuk w poszukiwaniu prawdy, Teologia Polityczna, 20.06.2014; K. Pilawa, Ekologia Tokarczuk. Gnoza, Jung i zwierzęcy holokaust, Klub Jagielloński, 18.07.2020; JR, Gosc.pl, Gnostycka czułość kpiąca z chrześcijaństwa. Ks. Szymik o „Czułym narratorze” Tokarczuk, Opoka, 22.03.2021.
[3] Zob. K.G. Bristol, The Pruitt-Igoe Myth, „Journal of Architectural Education” 3/1991, s. 163–171.
[4] A. Cymer, Długie lata 90. Architektura w Polsce czasów transformacji, Warszawa 2024.
[5] Pobieżny tylko przegląd kultury lat 80. i 90. pozwala zidentyfikować cały szereg przykładów postmodernizmu zabawy, gry z konwencją, pastiszu etc. w muzyce (Zacier, Łyżka Czyli Chilli, TPN25), sztuce (nowa ekspresja, recepcja Transawangardy Achille Bonito Olivy, Kijewski & Kocur, Piotr Uklański, Maurycy Gomulicki, Jarosław Fliciński, Magisters, Twożywo, Totart, Grupa Ładnie), literaturze („bruLion”, banalizm, ponadto pastisze gatunków niskich: Paweł Huelle, Andrzej Stasiuk, Antoni Libera, Stefan Chwin, także Tokarczuk), mediach (Lalamido, „Fronda”). Plata musi o tym pamiętać: w latach 90. pisał między innymi do „Machiny”, pisma, które z postmodernizmu gry z konwencją czerpało pełnymi garściami – i opisywało analogiczne zjawiska.
[6] Np. s. 99 CNR to s. 82–83 PŻR. Nawiasem mówiąc, za pierwszym razem pada poprawna data wystawy Zbigniewa Libery w CSW: odbywała się w 1996, nie zaś 1997 (CNR, s. 99).
[7] Pomijam tu cały wątek recepcji teorii zachodnich, w którym również dochodzi do znaczących odwróceń tez z Pośmiertnego życia romantyzmu.
[8] Wyjątkiem jest na przykład Grzegorz Klaman, o którym jednak Plata nie pisze.
[9] Zob. np. B. Dobroczyński, New Age, Kraków 1997.
[10] Np. O. Drenda, Duchologia polska, Kraków 2016; Z. Grębecka, Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w praktykach postsowieckiej kultury popularnej, Kraków 2007; D. Hall, New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Warszawa 2007; New Approaches to the Study of Esotericism, red. E. Asprem, J. Strube, Leiden, Boston 2021; G.E. Szönyi, The Study of Western Esotericism in East-Central Europe—With a Focus on the Last Decades: A Review Article and Forschungsbericht on Poland, Bohemia, Slovakia and Hungary, „Aries” 23/2023.
[11] Nawiasem mówiąc, Plata i nad tym przechodzi do porządku dziennego. Tymczasem, gdyby tylko zatrzymał się przy tym wątku, musiałby poważnie przebudować swą interpretację: to bowiem nie tylko ponowoczesność, ale również nowoczesność czy wręcz nowożytność miały ezoteryczną podszewkę.
[12] J. Sowa, Okruchy Realnego. Polityka po postmodernizmie, „Teksty Drugie” 5/2022, s. 60. W tym podrozdziale zadłużam się u Sowy po uszy. Poza Okruchami Realnego podpieram się też Humanistyką płaskiego świata („Teksty Drugie” 1/2014).
[13] Por. A.L. Araujo, Humans in Shackles. An Atlantic History of Slavery, Chicago 2024.
[14] J. Hickel, Mniej znaczy lepiej. O tym, jak odejście od wzrostu gospodarczego ocali świat, przeł. J.P. Listwan, Kraków 2024, s. 329–375.
[15] Ibidem, s. 114.
[16] „Midnight Notes” 10/1990.
[17] S. Federici, Ponowne zaczarowanie świata: technologia, ciało i budowanie dóbr wspólnych, przeł. J. Brzeziński, B. Wójcik, „Praktyka Teoretyczna” 3/2019, s. 18.
[18] J. Hickel, Mniej znaczy lepiej, op. cit., s. 333.
