Nr 21/2021 Na dłużej

„Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu” pod redakcją Jasona W. Moore’a i w przekładzie Krzysztofa Hoffmanna, Patryka Szaja i Weroniki Szwebs zbiera artykuły podważające zasadność stosowania terminu „antropocen” z perspektywy – głównie – ekomarksistowskiej. Centralnym koncepcjami, wypracowanymi zresztą przez redaktora tomu, są tutaj – obok kapitałocenu – „Tania Natura” oraz „ekologia-świat”. Choć nie mam wątpliwości, że książka wydana w Polsce przez WBPiCAK przy współpracy z Uniwersytetem im. Adama Mickiewicza sprowokuje potrzebną dyskusję na temat źródeł i możliwych rozwiązań obecnych kryzysów, głównie klimatycznego, ale nie tylko, to od razu na wstępie muszę zaznaczyć, że budzi ona też wiele zastrzeżeń, tak na poziomie ogólnych koncepcji, jak i szczegółowych propozycji zawartych w konkretnych tekstach. Ponadto prawdopodobnie lepszym wyborem w kontekście wprowadzania myśli Moore’a do polskiej (post)humanistyki byłaby publikacja jego autorskiej książki „Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital”, w której znajdziemy pełniejsze wyjaśnienia podstawowych dla koncepcji kapitałocenu terminów. Mam nadzieję, że tłumacze pójdą za ciosem, a wydawnictwu uda się pozyskać licencję, i niedługo ten socjolog i historyk z Binghamton University będzie powszechnie rozpoznawalny także i w Polsce.

Choć „antropocen” jest wciąż jedynie propozycją nazwy dla nowej epoki geologicznej, to niewątpliwie od roku 2000, kiedy to Paul Crutzen wprowadził go do dyskursu, pochwycił wyobraźnię naukowców, a nawet przebił się poza akademię. Pojęcie to, wraz z całym dyskursem wokół niego narosłym, szybko wzbudziło opór, głównie przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych związanych z lewicą. Jakie wady ma zatem pojęcie antropocenu? Dwie zasadnicze, wokół których ogniskuje się większość krytyk, to – jakżeby inaczej – po pierwsze, antropocentryzm skutkujący pominięciem wszystkich nie-ludzkich aktorów biorących udział w kształtowaniu środowiska, w budowaniu ekosystemów, oraz, po drugie, przenoszenie uwagi na abstrakcyjną ludzkość – podmiot zbiorowy wewnętrznie niezwykle przecież zróżnicowany. Zatem pojęcie antropocenu obarczałoby winą za degradację środowiska, wymieranie gatunków, emisję gazów cieplarnianych także tę część ludzkości, której odpowiedzialność jest niewielka lub żadna – ubogich, których ślad węglowy jest nieporównywalnie mniejszy od śladu węglowego najbogatszych, czy rdzenną ludność Ameryk i Australii. Co więcej, „dyskurs antropocenu” skupia się jedynie na aspekcie technologicznym źródeł katastrofy klimatycznej, pomijając przyczyny społeczno-ekonomiczne. Zamiast tego, zgodnie z tezami Moore’a, należy położyć nacisk na oparty na niezrównoważonych wzorcach produkcji i konsumpcji zglobalizowany system ekonomiczny, zakładający nieskończoną akumulację na planecie o ograniczonych zasobach – kapitalizm (tutaj muszę zaznaczyć, że Moore w swoich pracach rekonceptualizuje kapitalizm z perspektywy ekologicznej, o czym napiszę dalej). Dlatego autor „Capitalism in the Web of Life” proponuje termin „kapitałocen”, choć alternatywnych pojęć pojawiło się oczywiście więcej; wymieńmy obecne w książce: ekozoik, nekrocen i chthulucen (nie mylić z cthulhucenem – nową epoką Wielkich Przedwiecznych).

Zbiór „Antropocen czy kapitałocen?…” został podzielony na trzy części: „Antropocen jako źródło cierpień. W stronę chthulucenu?”, „Historie kapitałocenu”, „Kultury, państwa i tworzenie środowiska”. Polskie wydanie oprócz przedmowy Moore’a zawiera dodatkowo posłowie Krzysztofa Hoffmanna. Różnorodne teksty spina koncepcja Moore’a, oparta w dużej mierze na teoriach systemów-światów Immanuela Wallersteina oraz długiego trwania Fernanda Braudela, oferująca alternatywę dla dyskursu antropocenu pomijającego systemowe i klasowe źródła kryzysu ekologicznego. I tak znajdziemy tutaj teksty Eileen Crist, Donny J. Haraway, samego Moore’a, Justina McBriena, Elmara Altvatera, Daniela Hartleya i Christiana Parentiego. Brakuje natomiast głosu Andreasa Malma, autora „Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming”, obok Moore’a chyba najbardziej znanego eko-marksisty, ale ta nieobecność nie jest zaskakująca. Sam tytuł publikacji jest nieco zwodniczy, ponieważ wcale nie otrzymujemy jakiejkolwiek dyskusji wokół tytułowego pytania. Sprawa od początku jest jasna i żadnego sprzeciwu być nie może: kapitałocen. Zresztą Moore wątpliwości rozwiewa już we „Wstępie”: „Szkice zamieszczone w książce na różne sposoby krytykują argumentację antropocenu, złożoną tak naprawdę z wielu odmiennych koncepcji cechujących się pewnym rodzinnym pokrewieństwem”[1] (s. 14).

Zatem celem jest wprowadzenie nowych (a przynajmniej alternatywnych wobec bezklasowego dyskursu nauk przyrodniczych) modeli myślenia o zmianach klimatycznych i ich powiązaniach z aspektami społeczno-ekonomicznymi. Przekroczenie podziału na „Naturę” i „Społeczeństwo” jest podstawowym założeniem Moore’a. Wiąże się z nim krytyka sposobu konceptualizowania przyczyn kryzysu klimatycznego, a ów sposób nazywa Moore „zieloną arytmetyką”. Rzeczywiście, trudno nie przyznać mu racji, kiedy twierdzi, że taki „matematyczny” sposób myślenia dominuje obecnie zarówno wśród akademików, jak i w powszechnej wyobraźni: Ludzkość + Natura = Katastrofa (w nieco łagodniejszej wersji: Społeczeństwo + Natura = Historia). Tymczasem autorzy artykułów włączonych do omawianego zbioru argumentują, że rzeczywistości lepiej odpowiada ujmowanie „ludzkości” i ludzkich wytworów (w tym szeroko pojmowanych instytucji i organizacji, także kapitalizmu) w sieci życia (i vice versa). Pojęcie „kapitałocenu” miałoby zaradzić konceptualnym problemom dyskursu antropocenu. Jak pisze Moore we „Wstępie”, „kapitałocen” nie oznacza „kapitalizmu jako systemu gospodarczego i społecznego. […] odsyła raczej do kapitalizmu jako sposobu organizacji natury – wielogatunkowej, usytuowanej, kapitalistycznej ekologii-świata” (s. 18). Pojęcie to ma wskazywać, że w epoce kapitału kapitalizm jest „ekologią-światem”, łączy władzę, kapitał i naturę.

W części pierwszej znajdziemy artykuły Crist i Haraway. Pierwszy z nich – „O ubóstwie naszego nazewnictwa” (pierwodruk: „Environmental Humanities” 2013, nr 3) – „zachęca do rozważenia pewnych ukrytych następstw, jakie wiążą się z nazwaniem epoki imieniem gatunku ludzkiego: do rozważenia możliwości, iż nazwa ta nie jest ani użytecznym posunięciem konceptualnym, ani empiryczną oczywistością, ale raczej odbiciem i potwierdzeniem światopoglądu antropocentrycznego” (s. 27). Autorka przekonuje, że nazywanie obecnych czasów antropocenem jest przejawem okropnego antropocentryzmu i samozadowolenia człowieka postrzegającego siebie jako wszechmocną, boską niemal siłę, zmieniającą oblicze planety i zdolną dzięki geoinżynierii zapanować nad zmianami klimatycznymi. Choć Crist nie proponuje własnej nazwy, to twierdzi, że powinna ona oddawać bardziej otwarte i całościowe spojrzenie na relacje ludzko–nie-ludzkie (autorka skłania się ku zaproponowanemu przez Thomasa Berry’ego „ekozoikowi”).

Przedstawiona przez Crist krytyka antropocentrycznego charakteru pojęcia „antropocen” jest dla mnie dość dyskusyjna. Po pierwsze to, co wydaje się antropocentryczne, a więc w tym wypadku stawianie człowieka w centrum jako siły geologicznej i sprawcy przemian na poziomie planetarnym, nie jest z konieczności antropocentryczne ideologiczne. Innymi słowy: nie jest wynikiem pracy ideologii antropocentryzmu, rozumianego w sposób kosmologiczny, jako przekonania o centralnej pozycji człowieka we wszechświecie. Znacznie większy kłopot sprawia sama koncepcja „człowieka” czy niezróżnicowanej „ludzkości”. Trudno nie zauważyć, że antropocentryzm, mający różne postaci i znaczenia, w tekstach z zakresu szeroko rozumianej posthumanistyki najczęściej występuje właśnie w wersji kosmologicznej, chyba najbardziej radykalnej, tak łatwo dającej się podważać, że aż śmiesznej. Tymczasem w słabszych wersjach, na przykład w wymiarze kognitywistyczno-epistemologicznym, jest konceptem, którego nie można się tak łatwo – i bez szkody – pozbyć. Również ucieczka od umiarkowanego antropocentryzmu, akcentującego szczególną pozycję człowieka w ekosystemie, powiedzmy nawet: w ekologii-świecie, jest – to po drugie – gestem pustym, potencjalnie szkodliwym. Różnica między „umiarkowanym antropocentryzmem” a antropocentryzmem kosmologicznym zasadzałaby się na różnicy między podejściem ontologiczno-aksjologicznym a ujęciem pragmatyczno-empirycznym. Niezależnie od wpływu nie-ludzkich aktorów na ekosystem – wpływu zupełnie słusznie podkreślanego w wielu narracjach posthumanistycznych – to ludzie kształtują środowisko na tak dużą skalę w sposób świadomy (choć nie zawsze w pełni świadomi konsekwencji swoich działań). Sprawia to, że stanowią siłę zasadniczo odmienną od pozostałych podmiotów. Ucieczkę od tej perspektywy można postrzegać jako złudną ucieczkę od bezradności – by posłużyć się tytułem nowej, głośnej książki Tomasza Stawiszyńskiego – bądź (nad)odpowiedzialności na pozycję pięknych, ale mało praktycznych postaw etycznych.

Jednak głównym celem Crist jest analiza „dyskursu antropocenu”, czyli zbioru w miarę spójnych idei zgrupowanych wokół centralnego pojęcia. Wypowiedzi, które przywołuje badaczka z Virginia Tech, są wyjątkowo niepokojące, krótkowzroczne, miejscami wręcz zaskakująco głupie. Jednak Crist, mimo ostrej retoryki i etycznego zaangażowania, nie dostarcza wcale mocnych argumentów przeciwko koncepcji antropocenu. Dzieje się tak dlatego, że autorka sama tworzy jego obraz, nadając mu przy tym postać groteskową, karykaturalną, która nie ma przełożenia na ilościowo i jakościowo znaczące koncepcje naukowe sięgające po pojęcia antropocenu. Ale to nie szkodzi, w końcu Crist deklaruje, że nie obchodzi jej „zwykłe” (czymkolwiek by było) użycie terminu „antropocen” (s. 28). Ostatecznie „dyskurs antropocenu”, z którym Crist tak efektownie się rozprawia, to zbiór transhumanistycznych, technokratycznych wypowiedzi, które zebrane razem sugerują – błędnie – że pojęcie „antropocen” to w gruncie rzeczy „plan działania” (s. 43), w którym pobrzmiewa huraoptymizm. Za bardzo kłopotliwe uznaję również odrzucenie techniki, pojęcia postępu i racjonalności. Są to jednak wątki pojawiające się w całej publikacji zredagowanej przez Moore’a i odniosę się do nich na sam koniec. Tutaj jedynie zaznaczę zasadniczy problem, jaki widzę w newage’owym ekologizmie prezentowanym przez Crist. Głoszone przez nią tezy przeciw rozwojowi, produkcji przemysłowej (itp.) znamionuje perspektywa bogatej mieszkanki globalnej północy, która może swobodnie korzystać z dróg, pojazdów, elektryfikacji, budownictwa i produkcji przemysłowej. Jeśli za tymi retorycznymi wołaniami nie idzie działalność na rzecz redystrybucji dóbr, to są to wołania puste. Performowane w dobrej wierze, ale niestety jałowe i całkowicie pomijające kwestie klasowe, centralne przecież dla marksizmu. Być może są to jednak sprawy zbyt antropocentryczne. Crist nie ma pomysłu na rozwiązanie tak praktycznych, jak i ideologicznych problemów współczesności. Dlatego ostatecznie okazuje się, że chodzi jej o „głęboki szacunek” dla żywego świata, pozwalający „stworzyć zintegrowane z nim życie ludzkie” (s. 46), a więc na koniec wracamy po prostu do pustki głębokiej ekologii.

W części pierwszej znalazł się jeszcze tekst Donny Haraway „Nie uciekajmy przed kłopotami. Antropocen – kapitałocen – chthulucen” opublikowany w jej słynnej książce „Staying with the Trouble Making Kin in the Chthulucene” (2016). Muszę przeprosić czytelników, ponieważ w tym miejscu nie jestem w stanie zawrzeć rzetelnej, dokładnej i drobiazgowej krytyki artykułu Haraway. Niestety, gdybyśmy nie dysponowali innymi jej tekstami, moglibyśmy podejrzewać, że mamy do czynienia z autoparodią. Oparty na efekciarskiej retoryce, marnym słowotwórstwie, zabawach etymologicznych i nieskrywanych resentymentach tekst oferuje jedno sensowne twierdzenie – od lat (przyznaję, piszę z własnej perspektywy) przekazywane w szkołach: świat stanowi ekosystem, a człowiek jest jego częścią. Poza tym dostajemy puste wielosłowie przypominające paplaninę osoby uwielbiającej brzmienie swego głosu. Na dodatek to, co ważne, co wymaga uwagi, namysłu, rozsądku, ginie pod hałdami słów-śmieci.

Na szczęście wraz z ostatnim słowem artykułu Haraway poziom gwałtownie rośnie. Część drugą otwiera Jason W. Moore tekstem „Narodziny taniej natury”, w którym omawia jeden ze swoich podstawowych konceptów. Artykuł stanowi bardzo solidne historyczne studium kształtowania się kapitalizmu w długim wieku XVI, a teoretyczną bazą jest dla niego oczywiście koncepcja długiego trwania Braudela. Kluczowe dla kapitalizmu, twierdzi Moore, jest ciągłe tworzenie zewnętrza na bazie dualizmu Społeczeństwo–Natura, co pozwala na zagarnianie tanich natur – pracy, surowców, pożywienia, energii. Głównym winowajcą jest tutaj oczywiście Kartezjusz, podręczny chłopiec do bicia chyba wszelkich progresywnych teorii i filozofii ostatniego stulecia[2]. Zamiast dualizmu autor „Capitalism in the Web of Life” proponuje postrzegać relacje ludzi i natury jako podwójną wewnętrzność: ludzkości wewnątrz natury i natury wewnątrz ludzkości („ludzkości zróżnicowanej, a nie zredukowanej do bezkształtnej, zhomogenizowanej abstrakcji” [s.98]). Choć w żadnej mierze nie jest to rewolucyjna filozofia, to jednak odmówienie jej słuszności wymagałoby nie lada gimnastyki. Takie ujęcie pozwala Moore’owi inaczej spojrzeć na kapitalizm. W jego ujęciu nie jest to już po prostu system ekonomiczny (choć oczywiście jest nim również), ale ekologia-świat, proces i projekt tworzenia środowiska. W takich ramach myślenia „określone organizacje ludzkie – takie jak kapitalizm – ujawniają się jako producenci i produkty sieci życia” (s. 99).

Oprócz konstatacji, że to nie abstrakcyjna Ludzkość odpowiada za zmiany klimatyczne, dla narracji kapitałocenu kluczowe jest również przesunięcie akcentu z rewolucji przemysłowej, jaka dokonała się wraz z wynalezieniem silnika parowego, na zmianę w sposobie kształtowania relacji kapitału, władzy i natury „postrzeganych jako organiczna całość” (s. 101). Jak pisze Moore, „chodzi tu o historię relacji władzy i re/produkcji opartych na więzi gotówkowej. Relacje te od XVI wieku obejmowały węgiel i inne źródła energii; umożliwiły kolejne fale globalnego podboju oraz ogólnoświatowe zawłaszczanie Taniej Natury” (s. 101). Autor krytykuje narrację antropocenu, zgodnie z którą na pierwszy plan wysuwa się spalanie paliw kopalnych i tak zwane wielkie przyspieszenie. Zamiast tego, podważając przy okazji zwyczajowe przyjmowanie wieku XIX za czas narodzin kapitalizmu, przekonuje, że przyczyną obecnych kłopotów było wykrystalizowanie się w długim wieku XVI nowego „prawa własności” – prawa Taniej Natury, taniej w tym sensie, że „potencjału kapitału, imperium i nauki użyto do zawłaszczenia nieodpłatnej pracy/energii globalnych natur znajdujących się w zasięgu władzy kapitalistycznej” (s. 110). Zdaniem Moore’a takie przeniesienie akcentów w koncepcji kapitałocenu pozwala na przekształcenie relacji władzy, wiedzy i kapitału kształtujących nowoczesny świat nękany wciąż nowymi kryzysami – ostatnio klimatycznym. Analizy zawarte w tym artykule są drobiazgowe, spójne i przekonujące, jednak autor nie ustrzegł się pewnych naiwności. „Zamknijcie kopalnię węgla, a spowolnicie globalne ocieplenie o jeden dzień; zakończcie relacje, które zbudowały kopalnię węgla, a powstrzymacie globalne ocieplenie na dobre” (s. 114) – przekonuje. Cóż, jest to bardzo wątpliwe: nawet w doskonałym komunizmie będziemy musieli pozyskiwać energię, eksploatować zasoby naturalne, produkować, konsumować i emitować zanieczyszczenia, chyba że zdobędziemy technologię jak ze „Star Treka” (na marginesie warto zauważyć, że istniejące poza niedoborem, dzięki cudownej technologii i nieskończonemu źródłu czystej energii, społeczeństwo „Star Treka” służy Peterowi Frase’owi jako przykład wizji komunistycznej utopii[3]).  Niemniej koncepcja Moore’a jest odważna, spójna i dobrze uargumentowana. Czytelników zainteresowanych dokładniejszą rekapitulacją jego idei odsyłam do artykułu Andrzeja W. Nowaka „Ontologia oikeios – w stronę globalnej ekologii i ekonomii politycznej”.

Poza tekstem Moore’a w części poświęconej historii (tudzież historiom) kapitałocenu znajdziemy jeszcze wypowiedzi Justina McBriena i Elmara Altvatera. Pierwszy z nich proponuje kolejne pojęcie mające uchwycić „naturę” obecnych czasów – nekrocen, nową epokę śmierci, kroczącą ramię w ramię z kapitałocenem. McBrien przekonuje, że eksterminacja gatunków, języków, kultur, grup etnicznych leży u samych podstaw kapitalistycznej akumulacji. Kapitalizm w jego ujęciu to system „nekrotyzujący” całą planetę w swoim dążeniu do subsumpcji wszystkiego pod kapitał („akumulacja kapitału jest akumulacją potencjału wymierania” [s. 138]). Odbiciem tej śmiertelnej logiki kapitalizmu miałyby być bomby atomowe zrzucone na Hiroszimę i Nagasaki. Ostatecznie McBrien łączy nekrocen z powojennym katastrofizmem, najpierw spowodowanym groźbą wojny atomowej, później zmianami klimatycznymi. Przekonuje, że pojęcie antropocenu każe nam wierzyć, że to ludzka natura, a nie kapitał doprowadził do dzisiejszej niestabilności planetarnej, że „pomyliliśmy to, »kim« jesteśmy (jako pewnego rodzaju niezróżnicowana masa ludzka), z tym, »co« czynimy za pośrednictwem kapitału. Pomyliliśmy historyczną kondycję naszej organizacji gospodarczej z wrodzoną właściwością bycia człowiekiem” (s. 141). Dziwi mnie jednak stwierdzenie autora, że „katastrofizm stał się ideologią kapitalizmu i właśnie ten katastrofizm płodzi katastrofę” (s. 141). Nawet w perspektywie niekontrowersyjnego stwierdzenia, że życie w obliczu bliskiej katastrofy może prowadzić do marazmu oraz ograniczać zdolność działania, jest to teza naciągana. Niemniej trafnie McBrien diagnozuje, że katastrofizm prowadzi (osłabiłbym wszakże determinizm tej tezy) „albo do fatalistycznego neoprymitywizmu, albo do faszystowskiej darwinowsko-maltuzjańskiej walki o przetrwanie” (s. 159).

Problematyczne, choć również bardzo ciekawe i niepozbawione słuszności wydaje mi się potraktowanie ruchów ekologicznych. Na uwagę zasługuje przeprowadzona przez McBriena analiza „zielonych” idei, szczególnie koncepcji przeludnienia, bomby demograficznej (s. 155) (wciąż zadziwiająco popularnej i co jakiś czas powracającej). Kłopotliwe jednak jest postrzeganie owych ekologicznych ruchów jako gestów mających na celu „obronę kapitalizmu przed nim samym” – chodzi tutaj o koncepcje „zrównoważonego wzrostu”. Z pewnością działanie podług takiej idei może prowadzić do trwania kapitalizmu, mimo to dziwi nieco niezdolność do wyobrażenia sobie wzrostu poza kapitalizmem – wszak wzrost, rozwój, postęp, słowem: poprawa materialnego i kulturowego (powiedzmy, biorąc w cudzysłów, „duchowego”) statusu ludzi były dla Marksa kluczowe. Z podejrzliwością traktuję także zgrabne retorycznie hasła, na których McBrien buduje sporą część swojego wywodu. Twierdzenie, że kapitalistyczna akumulacja przyczyniła się do szóstego wymierania, nie jest kontrowersyjne, a dowodów na to nie brakuje. Jednak twierdzenie, że jest ona napędzana wymieraniem, wydaje się już z gruntu fałszywe. Doprawdy nie potrzeba wymierania, żeby zachodziła akumulacja. Również teza, że trzeba „odrzucić »środowisko«, a wraz z nim »ruch na rzecz ochrony środowiska«, jako fikcję wytwarzaną przez kapitał” (s. 159), choć pięknie radykalna, to ostatecznie jest jedynie radykalną tezą, która jest piękna, dopóki nie ma możliwości realizacji.

„Kapitałocen albo Geoinżynieria przeciw planetarnym granicom kapitalizmu” Altvatera jest z kolei bardzo dobrą krytyką kapitalistycznej irracjonalności – trzeba to należycie podkreślić, stanowi bowiem wyjątek na tle pozostałych tekstów zawartych w redagowanym przez Moore’a zbiorze. Pewnym problemem jest jednak to, że i ona wpada w bezsensowną retorykę krytyki racjonalności, a można było tego bez problemu uniknąć. Głównym tematem podejmowanym przez Altvatera jest geoinżynieria jako sposób na zatrzymanie antropogenicznych zmian klimatu. Autor dyskutuje z budzącymi sceptycyzm koncepcjami Paula Crutzena czy, będącego kiepskim żartem transhumanizmu, Raya Kurzweila. Jakkolwiek bazującym na rozpoznaniach Engelsa analizom geoinżynieryjnego technokratycznego dyskursu wiele zarzucić nie można, to jednak pozostaje pewien niedosyt, alternatywa bowiem, którą zaproponował niemiecki politolog, jest tak mglista, że właściwie nie ma znaczenia:

Geoinżynieria nie może odpowiedzieć na ograniczenia systemów ziemskich w epoce kapitałocenu. Skuteczniejsze mogłoby być udzielanie wielu „małych” odpowiedzi na zmiany planetarne – eksperymenty testujące różne alternatywne projekty i poszukujące potencjalnych rozwiązań. Jeśli byłyby one wystarczająco małe, nie skutkowałyby uzależnieniem od obranej ścieżki – czymś tak niebezpiecznym dla ludzkości, jak uzależnienie od narkotyków dla indywiduum. Możemy zmienić kierunek, gdy dana ścieżka okazuje się zbyt wyboista lub wiedzie na manowce. Małe projekty nie są również „zbyt duże, by upaść”; nie wciągają innych aktorów w wywołany przez nie bałagan. Do Rzymu prowadzi sporo dróg. A ponieważ wielu i wiele z nas dąży do wspólnego celu, możemy wypracować przemyślane i demokratyczne alternatywy, oparte na emancypacyjnych wytycznych uwzględniających „granice planetarne”, które ulegają przekroczeniu w epoce kapitałocenu. (s. 176)

W ostatniej części omawianej książki czytelnik znajdzie dwa artykuły podejmujące zagadnienia roli kultury i państwa w tworzeniu środowisk. Daniel Hartley w tekście „Antropocen, kapitałocen i problem kultury” krytykuje pojęcie antropocenu jako pozornie apolityczne. Twierdzi, że implicytna filozofia antropocenu (zwracająca uwagę na abstrakcyjną Ludzkość) „prowadzi do apolitycznych, ograniczonych do wąsko pojętej technologii praktycznych rozwiązań, a także do rozumienia nowoczesności, które całkowicie pomija złożone procesy historyczne tkwiące u podstaw kapitalistycznej ekologii-świata oraz jej kultur” (s. 180). Autor uważa, że dyskurs antropocenu wyposażony jest w abstrakcyjny, naturalistyczny materializm, nieuwzględniający procesu historycznego. Racji odmówić Hartleyowi nie mogę. Jednak kreowany przez niego dyskurs kapitałocenu popełnia lustrzany grzech, odrzucając technologiczne i pragmatyczne rozwiązania na rzecz samej krytyki społecznej. Obok ahistorycznego i abstrakcyjnego ujęcia ludzkości Hartley wymienia jeszcze cztery kolejne główne problemy dyskursu antropocenu: determinizm technologiczny; konceptualizowanie naszej teraźniejszości jako części „pustego, jednorodnego czasu linearnego następstwa” (s. 182); wigowski pogląd na historię; apolityczne rozwiązania skupiające się na technologii i zarządzaniu. Dość dziwny to pogląd, ujmujący owe płaszczyzny jako apolityczne. Również niezrozumiałe jest założenie, że „polityczne” rozwiązania działać będą same z siebie, bez odpowiednich rozwiązań technologicznych i bez odpowiedniego zarządzania. Natomiast należą się Hartleyowi słowa uznania za następujące spostrzeżenie:

Jeden z wielu paradoksów obecnej sytuacji polega bowiem na tym, że podczas gdy naukowcy i naukowczynie używają terminu antropocen – zmuszając nas do skupienia się na naszej naturalnej egzystencji jako gatunku i zbiorowego aktora ludzkiego – realiści spekulatywni i badacze oraz badaczki spod znaku ontologii zorientowanej na przedmiot próbują sproblematyzować „to, co ludzkie” i wyjść poza tę kategorię. Te dwa stanowiska wydają się dwiema stronami tej samej monety i są zapewne w równym stopniu politycznie nieskuteczne. (s. 183)

Z kolei tekst Christiana Parentiego „Tworzenie środowiska w epoce kapitałocenu: ekologia polityczna państwa” to bardzo ciekawa analiza roli państwa w ekspansji kapitału i ekstrakcji przez niego Taniej Natury. Autor wychodzi od dość oczywistej tezy o egzystencjalnej zależności kapitału od podstawowych funkcjonalności rządu (organów prawnych, zinstytucjonalizowanej przemocy czy działalności sektora publicznego), zwłaszcza w momentach, kiedy coś „paraliżuje rutynowe funkcjonowanie produkcji i konsumpcyjnej reprodukcji” (s. 193). Jak trafnie pisze Parenti, „świat kapitału, oparty na interesie własnym i prywatnej akumulacji, by przetrwać, musi zdać się na niekapitalistyczne wartości, niekapitalistyczne instytucje i niekapitalistyczne formy produkcji i reprodukcji. Wszystko to staje się zupełnie oczywiste w momencie kryzysu” (s. 193). Dla Parentiego państwo jest bytem środowiskowym dostarczającym kapitałowi wartości użytkowych nie-ludzkiej natury, parcelującym terytorium, sprawującym nad nim władzę. Jak twierdzi autor, państwo musi sprawować nadzór nad biosferą, żeby kapitał mógł jej używać (s. 198), a terytorialność państwa jest podstawą jego środowiskowej charakterystyki – państwo nie tyle ma relację z naturą, ile jest relacją z naturą. Również spojrzenie na kapitalizm ulega tutaj przemianie. Za Moore’em autor nie postrzega kapitalizmu jako po prostu systemu ekonomicznego, ale jako projekt polityczno-geograficzny. Oczywistym wnioskiem płynącym z analiz Parentiego – formułowanym wprost – jest centralna rola państwa w kształtowaniu wszelkich ekologicznych, antykapitalistycznych projektów.

Polskie wydanie zredagowanego przez Moore’a zbioru uzupełnia posłowie Krzysztofa Hoffmanna, któremu należą się słowa uznania za bardzo dobre zrekapitulowanie zagadnień wynikających z dyskusji wokół antropocenu i teoretycznych kontrpropozycji. Szczególnie istotne wydaje się to, że badacz z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w swoim tekście uwyraźnił kwestie, które nie wybrzmiały dostatecznie w zasadniczej części książki. Cieszy, że wskazał na pomijany często fakt: reprezentanci nauk ścisłych i przyrodniczych zajmujący się antropocenem nie grają do końca w tę samą grę, co Moore, który rozróżnia przynajmniej dwa antropoceny: geologiczny i popularny. Jak pisze Hoffmann:

Ten pierwszy (geologiczny) dostarcza argumentów potwierdzających zaistnienie bezprecedensowego zjawiska w historii Ziemi, w którym to jeden gatunek doprowadził do globalnej zmiany z tak niezwykłą szybkością, że długo trzeba powiększać skalę na planetarnej osi czasu, by zobaczyć odcinek, a nie punkt. Ten drugi (popularny) to rama epistemologiczna wynikająca z przyswojenia danych z mniejszym lub większym zrozumieniem, rama, w której trwający kryzys wydaje się – w skrajnie zwulgaryzowanej postaci – wynikiem niszczycielskiego działania złego człowieka na dobrej naturze.

Na koniec chciałbym napisać jeszcze kilka słów o prezentowanym przez autorów tomu stanowisku – bo chyba można wyabstrahować z ich propozycji w miarę spójny zestaw poglądów – które budzi mój niepokój, a które zdaje się oparte na dominujących posthumanistycznych doksach idących ręka w rękę z newage’owym irracjonalizmem, tak wspaniale harmonizującym z neoliberalizmem prosto z lat 80. Wyjątkowo dużo energii autorzy poświęcają na krytykę racjonalności jako jednego z najgorszych wytworów kapitalistycznego, imperialistycznego, rasistowskiego i szowinistycznego umysłu europejskiego. Problem w tym, że nie dostrzegają różnicy między racjonalnością a racjonalizacją, która z tą pierwszą nie musi mieć nic wspólnego. Zamiast więc, poza jednym chlubnym wyjątkiem, wskazywać na irracjonalność panującego systemu, pozbywają się doskonałego narzędzia do krytyki kapitalizmu i technokratycznych rozwiązań problemu zmian klimatycznych.

Moore we wstępie do zbioru pisze:

Rzeczywistość kryzysu – pojętego jako zasadniczy punkt zwrotny w życiu systemu, jakiegokolwiek systemu – często jednak wymyka się rozumieniu, interpretacji i przeciwdziałaniom. Tym, którzy przechodzą przez kryzysy, niełatwo je wytłumaczyć. Filozofie, koncepcje oraz opowieści służące wyjaśnianiu coraz bardziej zapalnej i niepewnej globalnej teraźniejszości to – niemal zawsze – idee odziedziczone po innym czasie i miejscu. Sposób myślenia, który doprowadził do dzisiejszych globalnych turbulencji, raczej nie pomoże nam ich jednak rozwiązać. (s. 14)

Retoryczna siła tych słów, szczególnie ostatniego zdania, jest niewątpliwa. Trudno też całkiem poważnie twierdzić coś przeciwnego. Warto się jednak zastanowić, jak takie wezwania do znalezienia nowych sposobów myślenia działają. Najczęstszym odruchem wrażliwych (w jak najbardziej pozytywnym znaczeniu) studentów, doktorantów, pracowników naukowych i innych jednostek zaangażowanych w ten czy inny sposób w sieć wiedzy i idei jest odrzucenie humanizmu i projektu oświeceniowego, które już od dłuższego czasu – razem z filozofią Kartezjańską – są pierwszymi w kolejności workami do bicia dla wszystkich chcących uchodzić za progresywnych i progresywne. W dalszej kolejności dostrzec można chęć odrzucenia właściwie całej dotychczasowej filozofii (w szerokim znaczeniu) jako skażonej antropocentryzmem. Niektórzy nawet – mam na myśli tutaj Andrzeja Marca[4] kopiującego pomysły paru modniejszych myślicieli – dochodzą do wniosku, że odrzucić należy myślenie krytyczne jako takie (czyż nie jest to zaskakująco konsekwentna logika? – skoro należy odrzucić dotychczasowe sposoby myślenia, a filozofia oparta była na myśleniu krytycznym, to należy odrzucić myślenie krytyczne!). W ten sposób my, posthumaniści, pozbawiamy się wielu bardzo przydatnych narzędzi, często znacznie lepszych niż te, które sami tworzymy. Na szczęście pojawiają się jeszcze publikacje, których autorzy, można by powiedzieć: w duchu zero waste, bronią sprawnych jeszcze idei i sposobów myślenia przed przedwczesnym odesłaniem na śmietnik historii. Myślę tutaj szczególnie o trzech książkach, które ukazały się na polskim rynku wydawniczym w tym, 2021, roku: „Oświecenie, czyli tu i teraz” pod redakcją Łukasza Rondudy i Tomasza Szerszenia, „Racjonalność” Stevena Pinkera oraz „Wiedza a świat społeczny” Alvina Goldmana, filozofa analitycznego, epistemologa broniącego pojęcia prawdy. Mam nadzieję – być może nie ja jeden – że niedługo będziemy świadkami powrotu racjonalności.

Być może ostatnie akapity wybrzmiały zbyt krytycznie wobec koncepcji Moore’a i jego współpracowników oraz wobec wysiłków, jakie podejmują. Dlatego muszę podkreślić: wydanie książki „Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu” jest wydarzeniem, które nie powinno przejść bez echa. Pozostaje tylko czekać na owocną dyskusję wokół koncepcji mających na celu opisanie naszej dzisiejszej sytuacji.

 

„Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu”
pod redakcją Jasona W. Moore’a

przekład: Krzysztof Hoffmann, Patryk Szaj, Weronika Szwebs
WBPiCAK
Poznań 2021


Przypisy:
[1] J.W. Moore, Wstęp, tłum. P. Szaj, [w:] Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu, tłum. K. Hoffmann, P. Szaj, W. Szwebs, Poznań 2021, s. 14. Wszystkie cytaty wg tego wydania – dalej lokalizowane są bezpośredni w tekście.
[2] Nie bez powodu, trzeba przyznać. Jednak trudno nie zauważyć, że większość tekstów przywołujących krytycznie filozofię Kartezjusza wygląda tak, jakby ich autorzy nie zadali sobie trudu poważnego potraktowania jego filozofii, lecz jedynie spisywali od siebie nawzajem.
[3] Zob. P. Frase, Cztery przyszłości. Wizje świata po kapitalizmie, tłum. M. Szlinder, Warszawa 2018, s. 45–46
[4] Zob. A. Marzec, Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata, Warszawa 2021.