Ucieczka od realności

Blurb książki Tomasza Stawiszyńskiego brzmi: „Obowiązkowa lektura dla wszystkich, którym nie wystarczają proste odpowiedzi na trudne pytania”. Oddaje on przekonanie wydawcy nazwisk wspierających rynkowe pozycjonowanie „Ucieczki od bezradności”, że eseje Stawiszyńskiego są ważne, zachwycają, zachęcają do bezkompromisowego myślenia (ostatnią zaletę akcentuje Mira Marcinów). Jest coś intrygującego we Frommowskiej formule tytułowej i w temacie utraty, którą, według autora, wypieramy. Niestety, po lekturze całości zamiast zachwytu zostaje mi poczucie nadmiernego rozbudzenia apetytu oraz zmarnowania społecznie i kulturowo istotnego tematu.

Nie ma lepszego momentu na publikację eseju o tym, jak (nie) radzimy sobie z utratą, niż pandemia COVID-19. Wszak wiążą się z nią zjawiska, w których wszyscy uczestniczymy: lęk przed końcem; społeczne systemy zarządzania pandemią oparte na izolacji, zamknięciu, odseparowaniu życia i śmierci; zagłuszenie zindywidualizowanych reakcji na stratę językami ekonomicznym i medycznym. Stawiszyński nie sięga jednak do tych doświadczeń. Nie opisuje współbycia w stracie, nie rozgląda się dookoła. Zamiast tego patrzy na Zachód i sprawozdaje, co na temat (nie)radzenia sobie z bezradnością i utratą koncypowali tamtejsi badacze i myśliciele. A kiedy nie sprawozdaje, ukazuje konsekwencje braku refleksji na temat własnej bezradności. Układa się to w pewien wzór, a zarazem odsłania cel książki. Wydaje mi się, że tryb spoglądania poza doświadczenie lokalne ustanawiać ma lekturową uniwersalność. Ta ostatnia jest stawką gry Stawiszyńskiego. Antysystemowa wypowiedź uderzająca w podstawy zglobalizowanej siatki kapitalistycznych regulacji, które nie pozwalają nam na indywidualne przeżycie i akceptację słabości.

W niniejszym szkicu nie będę podważał powyższej tezy. Jest klarowna i argumentacyjnie zabezpieczona na długo przed książką Stawiszyńskiego. Jednocześnie ta mocna i klarowna teza stanowi jedną ze słabości opisywanego tomu. By ją utrzymać, autor musi poruszać się na poziomie teoretycznym, raz po raz częstując nas ciekawą anegdotą z amerykańskiego kampusu, odwołaniem do fabularyzowanego dokumentu wyprodukowanego przez platformę streamingową czy odsłaniając wspomnienie dawnej przyjaźni. Przez część tekstu przyjmuje nieco inny tryb narracji – krytykuje wyabstrahowane z indywidualnego doświadczenia praktyki psychiatryczne czy psychoanalityczne. Nieco, ponieważ diagnoza Stawiszyńskiego nie jest indywidualna, lecz społeczno-kulturowa. Autor nie opiera się na studium przypadku;swoje rozpoznania prowadzi ponad upodmiotowioną realnością. W tym sensie powtarza błędy zarzucane krytykowanym przez siebie systemom (o nich dalej). To pierwsza, ogólna nieścisłość, która niweluje pochwalne głosy autorytetów polecających jego książkę. Poniżej skupię się na sprawach pomniejszych, na nieścisłościach „szczegółowych” i na paradoksach w narracji autora „Potyczek z Freudem”.

Jako projekt całościowy książka Stawiszyńskiego wprost kontynuuje klasyczne rozpoznania Michela Foucaulta. Od pierwszych stron, gdy denuncjuje techniki marketingowe promujące poradniki (w stylu „Jak żyć, by nie żałować w obliczu śmierci”) odklejone od społecznej, kulturowej i ekonomicznej realności, pisze językiem francuskiego badacza, który pokazywał moc ujarzmiania jednostki, jej brak sprawczości i systemowe manipulacje kształtujące pozorną podmiotowość, tożsamościową wydmuszkę. W tym kontekście Stawiszyński chce pokazać ciekawe przesunięcie. Według niego współczesna kultura poradnikowo-terapeutyczna nie powtarza nam komunału: „możesz wszystko, myśl pozytywnie”, ale zamiast tego mówi: „przepracuj własne traumy i toksyczne nawyki”. W mainstreamowym rozumieniu oba komunikaty mają być tożsame. Prowadzić do życia w szczęściu i spełnieniu, do pełni aktywności, której owoce pochłonie kapitalistyczny system. Faktycznie dochodzi w ten sposób do zaprzeczenia „pełni życia” poprzez odsunięcie od siebie smutku czy straty. Wydaje się jednak, że zestawienie sprzedawanych w milionach kopii poradników i praktyk psychoterapeutycznych jest nadużyciem. Lektura i terapia nie są tym samym procesem, ich cel również nie musi być tożsamy. Przedstawiana przez Stawiszyńskiego praktyka terapeutyczna en masse rysuje się jako sposób używania pacjentów w celu ich wprzęgnięcia w struktury kapitału. W tym sądzie autor (ponownie) jest odtwórczy – i ponownie, jak wcześniej Foucaulta, mógłby tu przywołać XX-wiecznych francuskich myślicieli. Z jakiegoś powodu jednak tego nie robi.

Należy zaznaczyć, że Stawiszyński nie pisze o praktykach, lecz o teorii. Nie interesuje go to, co dzieje się w gabinecie, lecz to, co ujęte zostało w słowach teoretyków, których określić można jak projektantów danego systemu. W krytyce współczesnej psychiatrii autor pozostaje na poziomie opisu zmian w kolejnych edycjach DSM („Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders”), dokumentu wydawanego przez Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne. Obserwuje jego wznowienia w kontekście zapisanych w nim zmian okresu żałoby, jej patologizacji i zaleceń dotyczących włączania pacjentom leków popularnie nazywanych antydepresantami. Śledząc skracanie tego trudnego okresu, sprawdza, w jakim stopniu owe zapisy zależne są od wpływów światowych koncernów produkujących adekwatne farmaceutyki. Nie dyskutuję z tą paranoiczną myślą. Na poziomie teoretycznym nie odbiega ona od paranoiczności[1] pism Foucaulta. Na poziomie faktycznym dodać należy, że śledztwo wykazało powiązania między członkami ATP i zespołami badaczy pracujących dla koncernów produkujących kolejne antydepresanty. Jednocześnie jednak w przekazie Stawiszyńskiego, na każdym poziomie argumentacji, pojawia się stały wzór. (Może i ja powtarzam w tym miejscu pewną badawczą paranoję). Krytykowany system opisany jest teoretycznie, bez odniesienia do realności czy indywidualizacji. Z kolei argumentacja przeciwstawna opiera się na mechanizmie rozrzedzenia, ukazywania różnych, pojedynczych doświadczeń. Przykład: skoro DSM zależne jest od globalnej sieci wpływów koncernów, to korzystający z tego narzędzia psychiatrzy są skazani na powtórzenie praktyki opisanej w tabeli. Stawiszyńskiego nie interesuje, co dzieje się w gabinecie, między pacjentem a lekarzem. Nie zastanawia się, z jakich narzędzi i doświadczeń korzysta psychiatra. Wpisuje go w system zależny od ramowego dokumentu. Publicysta nie schodzi poniżej teoretycznego kapelusza. Odpowiedzią na niepewność jest statystyczny wzrost sprzedaży antydepresantów. To wszystko. Nie interesuje go grzybnia. Z premedytacją i pewnym psychoanalitycznym umiłowaniem używam tu metafory, która przywołuje to, co niewidoczne, ukryte. Odwrotnie dzieje się w przypadku argumentacji wymierzonej w patologizację żałoby. Tu Stawiszyński odsłania przed nami antropologiczne zapisy Alfonsa di Noli i uzupełnia je badaniami George’a Bonanno. Ostatni z wymienionych dyskutuje z Freudowską teorią żałoby. Uznaje ją za ogólny wzór, w którym nie mieszczą się indywidualne sposoby przeżywania tego stanu. Dodatkowo zapewnia, że pozanormatywnych schematów przeżycia żałoby nie można patologizować, ponieważ nie mają związku z psychicznymi zaburzeniami. By to dobrze zrozumieć, należy wykonać krok wstecz i uporządkować naszą wiedzę. Sigmund Freud mówi nam, że doznanie straty jest dla nas najcięższym doświadczeniem, najtrudniej je skonsolidować. By to uczynić, trzeba przejść proces składający się z kilku etapów. Często, z przyczyn osobowościowych lub traum, nie w pełni go przechodzimy – z różnymi skutkami. Wyniki tego niepełnego przejścia wartościować możemy negatywnie (depresja, utknięcie w żałobie) lub pozytywnie (szybkie poradzenie sobie ze stratą, które może wynikać z izolacji negatywnych przeżyć). Piszę tu o etykietach społecznych, nie psychoanalitycznych. Bonanno mówi: „Przede wszystkim po stracie ukochanej osoby nie każdy przeżywa depresję lub nawet dostrzegalne przez innych cierpienie, i to niezależnie od tego, jak blisko był związany z kimś, kto odszedł” (s. 107). A zatem, w przeciwieństwie do Freuda, nie patologizuje krótkich okresów żałoby. „Szybkie pogodzenie się ze stratą” (s. 107) nie ma dla niego związku z zaprzeczeniem. Prawdopodobnie nie ma też związku z rozszczepieniem, jednak o tym Stawiszyński nie pisze. Mamy więc klasyczną psychoanalizę, która mówi: strata wywołuje żałobę; najtrudniejsze doświadczenie i świadome przejście przez ów proces pozwala nam żyć w pełni emocji mimo ciążącej nad nami śmierci, ponieważ odczuwamy coś na kształt nadziei, która poza popędem utrzymuje w nas chęć życia. Mamy też Bonanno, a za nim Stawiszyńskiego, którzy mówią: Freud nie widzi indywidualnego doświadczenia, ma wzór, do którego nas przykłada. Wszystko to wpisane zostaje w krytykę zapisów DSM-5 skracających żałobę i lekowo izolujących nas od naszych lęków, czyli w kontrwzór dla Freuda. Wydaje się jednak, że w istocie jest odwrotnie i krytyka DSM-5 pokrywa się z założeniami Freuda, który mówi, że długotrwała żałoba nie jest patologicznym, lecz zdrowym stanem podmiotu przeżywającego śmierć, stratę. Jednocześnie jednak Stawiszyński nie chce tego widzieć i przy okazji krytyki działań Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego czuje potrzebę (?), by przeprowadzić krytykę psychoanalizy. Problem w tym, że przytaczane badania Bonnano nie wydają się, przynajmniej w części, sprzeczne z działaniami ATP. Skoro niektórzy ludzie szybko konsolidują stratę i tego sposobu przeżycia nie powinno się patologizować, to można uznać go za normę i podstawę dla dwutygodniowego okresu żałoby wpisanego w DSM-5. Wówczas pojawia nam się możliwość zalekowania tych, których żałoba trwa dłużej. Jak widać, na poziomie szczegółowym wywód publicysty się rozpada.

By utrzymać powyższą równoległą krytykę (DSM i psychoanalitycznego rozumienia żałoby), w obu wypadkach – w opisie klasycznej psychoanalizy i współczesnej psychiatrii – musimy pozostać na poziomie teoretycznej ogólności, bez zainteresowania tym, co dzieje się między wspomnianym już psychiatrą, psychoanalitykiem a pacjentem.

Całość wywodu w książce sprawia wrażenie, jakby autor nie mógł przedstawić nam argumentów bez toczenia bitwy z Freudem czy psychoanalizą. Jednocześnie, co się okaże na końcu, chce nam powiedzieć dokładnie to, co wyczytać możemy z psychoanalitycznych tekstów dotyczących cierpienia i śmierci. Jedno jest pewne: ta krytyka w krytyce zaciemnia jasność wywodu; przez ten podwójny węzeł krytyczny ginie nam z oczu jego cel. Nawet próbując ów wywód zrekapitulować i się do niego odnieść, pozostaję w poczuciu kluczenia.

A zarysowanysposób argumentacji Stawiszyński reprodukuje w pozostałych rozdziałach. Pokazuje dwie sprzecznie zestawione siły i jednocześnie sam stara się pozostać poza ich wpływem, jakby znajdował się poza zakresem opisywanego problemu. Wskazane uogólnienia i publicystyczne projekcje występują tutaj na poziomach makro i mikro. Bez względu na to, czy autor rozprawia się z teorią, czy w formie anegdoty podaje nam opis indywidualnego przypadku pacjentki, wysnuwa jednoznaczne, bezsprzeczne twierdzenie. Nie zastanawia się, nie widzimy jego niepewności czy procesu myśli. Nie stawia pytań, stawia tezę. W tym sensie trudno jest dyskutować z przekazem Stawiszyńskiego. To kolejny paradoks – autor chce pisać o niepewności/utracie itp., a jednocześnie chce mieć rację, czyli pewność. W tym sensie forma jego książki odbiega od meritum: gdy ma się pewność, nie ma miejsca na niepewność, lęki, strach.