Archiwum
15.02.2021

Rozmowa Camille’a Riquiera z Bruno Latourem

W 2015 roku ukazała się Pańska książka „Face à Gaïa: Huit conférences sur le nouveau régime climatique” [Stawiając czoła Gai. Osiem wykładów o nowym porządku klimatycznym], w której rozwija Pan ideę omawianą wcześniej w pracy „Enquête sur les modes d’existence” [Badanie trybów egzystencji]. W podtytule Pańskiej książki z 2017 roku „Où atterrir? Comment s’orienter en politique” [Gdzie się osadzić? Jak się zorientować w polityce] pobrzmiewa echo Kantowskiego pytania: „Co to znaczy orientować się w myśleniu?”, zawartego w tytule okolicznościowej rozprawy z 1786 roku, będącej propozycją odnalezienia się w świecie bez Boga jako przewodnika. Czy Face à Gaïa mówi o orientowaniu się z pominięciem natury jako punktu odniesienia?

Już półtora wieku przed Kantem ludzie zrozumieli, że odkrycie Nowego Świata oznacza potrzebę gruntownego przemyślenia całej kosmologii, na którą składały się wtedy religia, geografia, nauka i polityka. Jeżeli można zbudować jakąś paralelę, to byłoby nią porównanie okoliczności, które w okresie rewolucji naukowej doprowadziły do zdefiniowania różnych obszarów kosmologii, z tym, co dzieje się obecnie na skutek odkrycia „nowego” Nowego Świata. Moja książka „Où atterrir?” jest jakby dziewiątym wykładem z serii „Face à Gaïa”, w którym przyglądam się decyzji Donalda Trumpa o wycofaniu USA z porozumienia paryskiego.

Do tej pory żaden z przywódców nie miał w sobie tyle tupetu, żeby tak jasno wyrazić następującą oczywistość: zagadnienie klimatu jest kwestią wojny i pokoju, od ponad 30 lat kształtującą wszystkie aspekty geopolityki. Przed Trumpem opinia publiczna pławiła się w swojego rodzaju uogólnionym irenizmie – nastroju typowym dla ONZ i konferencji klimatycznych od czasów szczytu w Rio de Janeiro. Panował pogląd, że możemy wydostać się z opałów, praktykując dobrą wolę. Trump natomiast otwarcie wypowiedział wojnę innym krajom i zadeklarował, że ich problemy ekologiczne nie obchodzą go w najmniejszym stopniu. Pierwszy raz jakiś kraj zdecydował wyłamać się ze wspólnoty narodów, udowadniając tym samym, że środowisko jest najpoważniejszą kwestią geopolityczną. Wcześniej różne narody przyznawały, że mają inne wartości, interesy społeczne lub ekonomiczne rozbieżne z resztą, ale żaden nie powiedział: „Świat materialny, który zamieszkujecie, nie jest moim światem”. Macron od razu to wykorzystał, mimo że nie jest szczególnie zainteresowany takimi sprawami. Zrozumiał, że może to rozegrać politycznie.

Odnośnie do Trumpa mówi Pan o „spisku” zaprzeczania rzeczywistości. Co ma Pan przez to na myśli?

Kiedy używam słowa „spisek”, chcę, żeby ludzie zaczęli się zastanawiać – nie mam absolutnie żadnych dowodów, że taki istnieje. Natomiast związek pomiędzy deregulacją i eksplozją nierówności jest oczywisty. Jak widzieliśmy przy okazji afery Paradise Papers, w rajach podatkowych funkcjonuje regularny system organizacyjny. Teraz trzeba tylko zaproponować hipotezę mówiącą o tym, że w latach 80. i 90. XX wieku ludzie, którzy zaczęli rozumieć, jak poważna jest kwestia klimatu, zaplanowali ucieczkę przed skutkami nadchodzącej zmiany. Systemowe zaprzeczanie problematycznej sytuacji jest ich strategią maskującą. Myślę, że administracja Trumpa – pod tym względem bardzo spójna – doskonale zdaje sobie sprawę, czym jest ta ewakuacja, ucieczka do zamorskich rajów. W metaforze muru chodzi przecież o ogrodzenie „amerykańskiego stylu życia”, w ramach którego już nawet nie pozoruje się solidarności lub troski o sprawy wagi międzynarodowej. Konserwatyści funkcjonujący w obrębie liberalizmu nigdy nie twierdzili, że resztę świata należy zostawić na pastwę losu. Trzeba zrozumieć, że trumpizm różni się nie tylko od myślenia liberalnego lub republikańskiego, ale także od konserwatywnego. Jest polityczną anomalią, którą można wytłumaczyć tylko jako reakcję na nowy porządek klimatyczny.

Siłą napędową dla narodów po drugiej wojnie światowej była globalizacja – w zamyśle odżegnanie się od tego, co lokalne, od przywiązania do ojczyzny lub narodu. W ten sposób uformował się nowoczesny projekt odrzucenia natury. Charles Péguy twierdził, że nowoczesność, dążąc do wygaszenia starych światów, współczesny zastąpiła innym – zbudowanym na podstawie kryteriów porządku i nadzoru. Przez trzy stulecia natura nie interesowała się nami, ale teraz wraca jako pełnoprawny aktor polityczny, który zmusza nas do reorientacji.

Choć to dziwne, uzmysławiamy sobie, że nowocześnicy nie byli zanadto materialistyczni i posługiwali się bardzo idealistyczną wizją materialności: stertą mglistych klisz o kiepsko zdefiniowanym wspólnym świecie. Jednym z filarów tego światopoglądu było określenie wektora zmian: od archaizmów i lokalności ku przyszłości i globalności. Schemat ten pozwalał odróżnić to, co reakcyjne, od tego, co postępowe. Obecna dezorientacja sprawia, że dokonanie takiego podziału stało się trudniejsze. W krajach na całym świecie można zaobserwować powrót do – w najlepszym wypadku – regresywnej definicji państw narodowych, w najgorszym zaś – do korzeni etnicznych. Horyzont wspólnych celów został kategorycznie odrzucony. Z pewnością nie to było ambicją powojennych rządzących, aczkolwiek nikt otwarcie przeciwko temu nie protestował – a zwłaszcza nie w Stanach Zjednoczonych, które biorąc odpowiedzialność za bezpieczeństwo Europy, dawały poczucie, że chroni nas amerykański, zarówno nuklearny, jak i moralny parasol. Kto mógłby zgodzić się ze słowami Jacques’a Maritaina, który w „Encyclopaedia universalis” napisał, że „Ameryka daje obraz zwykłego człowieka”? Obecnie już nikt. Odrzucenie uniwersalności przez Stany Zjednoczone na rzecz życia w rajach podatkowych jest historyczną nowością.

Nasz sposób organizowania życia politycznego nie jest adekwatny do nowych wyzwań, w obliczu których stoimy. Kryzys migracyjny, populizm i nierówność są ze sobą powiązane, a według Pana ich wspólnym mianownikiem jest negowana przez niektórych zmiana klimatu.

Dotychczas lewica nie podjęła się uporządkowania kwestii przynależności do ziemi i do terytorium i dlatego ma od zawsze problem z ekologią: reakcyjny wymiar ekologii zmusza lewicę do przemyślenia kwestii materialności ziemi, zwierząt, roślin, życia i klimatu, które chciała pozostawić za sobą, gdy stawała się nowoczesna. Perspektywa emancypacyjna proponowana przez lewicę nigdy nie była zorientowana na przynależność do ziemi. Do niedawna samo użycie słów „ziemia” i „przynależność” byłoby uznane za reakcyjne. Niespodziewanie uświadamiamy sobie, że problem przynależności do ziemi musi być wzięty pod uwagę i że coraz bardziej dotyczy on terenu, który trzeba otoczyć opieką. Oczywiście nie chodzi o narodowe lub etniczne terytorium, do którego ludzie wracają, kiedy wizja modernizacji okazuje się niemożliwa do zrealizowania.

W tych okolicznościach wyłania się następująca triada: po pierwsze, ruch ku globalizacji przyjmujący barokową formę futurystycznej i posthumanistycznej hipermodernizacji, przekonany o tym, że może ignorować problemy miliardów ludzi – aby użyć potwornego określenia – „nadliczbowych”. Po drugie, masowa regresja ku zależnościom etnicznym lub narodowym. I po trzecie, inny sposób bycia w świecie, zakotwiczenie się w glebie świata. Nie mam na myśli ziemi w rozumieniu Maurice’a Barrèsa – stworzonej z krwi, umarłych, cmentarzy i kościołów. To w tym miejscu musimy wytyczyć nową opozycję: utopijnej perspektywy powrotu do ziemi rodzinnej i nowego pytania o samą ziemię. Nie chodzi już o to, czy identyfikujemy się z lewicą, czy z prawicą, ale o to, czy jesteśmy ziemscy, czy nie. Pomyślmy o materialnej naturze gleby, na której żyło 9 lub 10 miliardów ludzi. To na tym poziomie migracja staje się centralna i splata się z problemem klimatu. Ludzie, którzy uważają, że ten ostatni jest mało istotny albo że w ogóle nie istnieje, nadal wyraźnie dostrzegają problem migracji. To oni, wybory po wyborach, zyskują przewagę w kolejnych krajach i upominają się o powrót do granic narodowych, choć w tym momencie są one najmniej odpowiednim narzędziem radzenia sobie z problemami klimatu lub uchodźców.

Dopóki nie zajmiemy się zagadnieniem ziemskości, dopóty naszą alternatywą będzie bieg na oślep w stronę hipernowoczesności albo wycofanie się ku tożsamości narodowej. Czy Pańska ścieżka polityczna znajduje się gdzieś pośrodku?

Polega ona raczej na decentralizacji. Linię polityczną można określić poprzez opozycje, ale także poprzez miejsca lub terytoria. Lewica i prawica przestały działać, ponieważ nie udało im się zdefiniować materialnej ramy, dzięki której mogłyby się wzajemnie zróżnicować. Zmiana ekologiczna obliguje nas do stawiania pytań dotyczących materialności: Ilu jest nas na świecie? Gdzie żyjemy? Jaka panuje temperatura? Czym się żywimy? Jak siebie nawzajem wyzyskujemy? Jak to ograniczyć? Powyższe pytania korespondują z tym, co nazywaliśmy „kwestią społeczną”, ale przy tak wąskiej definicji „społeczności” zapomnieliśmy o wielu nieodzownych elementach tworzenia zbiorowości. Nawet ekologom nie udało się powiązać kwestii społecznej w tradycyjnym wymiarze z jej pełniejszym sensem.

Jak Pan rozumie porażkę ekologii politycznej?

Po drugiej wojnie światowej doszło do fatalnego rozdzielenia kwestii społecznej w jej socjalistycznym sensie i zewnętrznej natury. Ekolodzy polityczni wpadli w pułapkę zastawioną przez nowoczesną konstytucję, pisaną z przerwami przez cały XVIII wiek, która odseparowała politykę człowieka od polityki natury. Od ponad 30. lat przekonuję, że istoty nieludzkie są częścią natury nieodrębną względem społeczeństwa – one także tworzą część zbiorowości. Ekologia polityczna zaakceptowała założenie zewnętrznego charakteru natury. Zielone partie w większości poznikały, co nie jest najgorszą informacją, biorąc pod uwagę to, że nie były w stanie dłużej wykonywać swojej pracy, polegającej na formułowaniu roszczeń politycznych. Niemniej jednak ekologia polityczna znów podnosi głowę i zadaje pytania o terytorium i migrację: Gdzie będziemy żyć i z kim? Na jakiej Ziemi?

Krytykował Pan także odrzucenie polityki przez ruch ekologów, kierujący się przecież konkretną ideologią i badaniami naukowymi, które jednoznacznie potwierdziły istnienie globalnego ocieplenia.

W listopadzie 2017 roku francuski dziennik „Le Monde” informował w nagłówku wydrukowanym fontem sześćdziesiątką, że „Jutro będzie za późno” – podobnego rozmiaru liter użyto by, gdyby Korea Północna zbombardowała Waszyngton. A jednak zabieg ten nie przyniósł żadnego efektu: następnego dnia pisano już o czymś innym. Już to wystarczy, żeby oszaleć. Stajemy przed najpoważniejszym zagrożeniem, obwieszczanym przez 15 tysięcy naukowców, a jednak spotykamy się z całkowitą biernością. Coraz bardziej ciekawią mnie psychospołeczne aspekty tej obojętności. Jesteśmy bombardowani informacjami, ale nie mamy emocjonalnych, estetycznych oraz mentalnych narzędzi, aby sobie z nimi poradzić. To główny powód powrotu do mitycznej definicji przynależności do narodu. Z jednej strony słyszymy, że zbliża się koniec świata, a z drugiej, że kierowani gniewem musimy wrócić do państwa narodowego lub nawet etnicznego. Ta postawa jest zasadniczo zrozumiała: jeżeli mamy doświadczyć katastrofy, równie dobrze możemy szukać schronienia w swojskiej, ogrodzonej wspólnocie. Zresztą ta strategia jest wspólna zarówno dla dużych, jak i małych: bogacze uciekają do zamorskich rajów, a zwykli obywatele ciążą ku wczorajszym państwom narodowym.

Jak możemy osiąść? Gdzie odnaleźć ziemię? Jak się względem niej zorientować?

W zasadzie wszystkie ruchy ekologiczne szukają odpowiedzi na te pytania od 150 lat. Nawet tak zwane środowiska postępowe zmieniły swoje programy. Jesteśmy w tragicznej sytuacji: bieguny globalizacji i narodu zaniknęły, a kwestia klimatu stała się centralna. Geopolityka, rozmaite eksperymenty feministek, powrót antropologii jako współczesnej formy oporu, coraz większa liczba prac poświęconych nowej materialności gleb, absolutnie zadziwiający rozwój sztuki gleby, doświadczenia rolnictwa alternatywnego – to wszystko pokazuje, że krajobraz już się zmienił. Nie dysponuje jednak zintegrowaną reprezentacją polityczną, ponieważ brakuje wspólnej perspektywy.

Proponuje Pan nową opozycję: nowoczesność kontra ziemiańskość.

Wolę posługiwać się określeniem „ziemskość”; „ziemiańskość” kojarzy mi się z włościanami znad Dunaju. Problem polega na tym, że definicja świata nowoczesności jest bardzo abstrakcyjna. Kiedy kreślono jej projekt, nikt nie wiedział, co się stanie z temperaturą na świecie albo czy będzie nas 9, czy może 12 miliardów. Te podstawowe pytania dotyczące organizacji naszego wspólnego życia pozostawały na marginesie, tak jak w klasycznych utopiach, z których się teraz śmiejemy. Nagle uświadamiamy sobie, że nowoczesność też jest utopią, a nowocześni nie są przygotowani na nadejście przyszłości. Liczba zagrożeń rośnie, ale nie jesteśmy w stanie reagować na bieżąco. Ponieważ w świecie nowoczesnym funkcjonuje niewłaściwe wyobrażenie materializmu, adaptacja do sytuacji awaryjnej zajmuje mnóstwo czasu. To ironiczne, że dokładnie te cechy przypisywaliśmy „archaicznym, zamkniętym społeczeństwom”, niezdolnym do sprawnego przystosowania się do nowoczesności. W rzeczywistości to nasze społeczeństwo nie jest w stanie się zmienić.

Jak skomentuje Pan stanowisko Francji na 23. szczycie klimatycznym ONZ?

Nicolas Hulot, francuski minister środowiska, przeciąga Emmanuela Macrona na pozycję ziemskości. W jakim stopniu mu się to udaje, pozostaje pytaniem otwartym. Fakt, że minister zmienił zdanie w sprawie energii jądrowej, jest dobrym znakiem: antynuklearna obsesja paraliżuje część ekologicznego dyskursu. O ile – zamiast moralizowania i grożenia ustąpieniem, gdy pojawia się problem – zacznie działać politycznie, będziemy mogli nieśmiało liczyć na to, że uda mu się coś zmienić. Niewiele można osiągnąć, gdy politykę zostawia się państwu – kwestie ekologiczne nie mogą być uzależnione od jego zwyczajnych procedur. Państwo zawsze interesuje się tym, co wcześniej udało się uwidocznić aktywistom; samo nie przewidzi przyszłych problemów – jest to polityczne zadanie badaczy, obywateli, aktywistów, a państwo może się zorganizować dopiero w konsekwencji ich działań. W tym leży interes aktywistów działających w strefach do obrony [zone à défendre][1], którym wciąż udaje się zachować niezależność względem państwa. Zagadnienia ekologii pozostają poza zainteresowaniem społeczeństwa, dopóki ktoś nie pokaże, że jest ono z nimi powiązane.

Kwestia nierówności terytorialnych – w najszerszym znaczeniu – pojawia się wraz z tym, co nazywam „klasami geospołecznymi”. Jest jeszcze encyklika Laudato si’, w której papież Franciszek łączy nierówności z ekologią, co umożliwia inny sposób mobilizowania polityki. Najpilniejsze zadanie jest także najbardziej czasochłonne: musimy wynaleźć lud, który będzie korespondował z kwestią ekologii tak, jak wcześniej przez długi czas korespondował z kwestią społeczną. Przynależność do przestrzeni w jej terytorialnym wymiarze pozostaje zbyt abstrakcyjną ideą – nie ma łącznika pomiędzy kryzysem ekologicznym a kwestią społeczną, bo brakuje ludu. Aby go odnaleźć, musimy zidentyfikować terytorium, ziemię i środowisko, które będzie on zamieszkiwał.

Czy uważa Pan, że wypowiedzenie skarg pod adresem Europy mogłoby pomóc w zidentyfikowaniu problemów, na których podstawie taki lud mógłby się ukształtować?

Praktyczna procedura, którą proponuję, rzeczywiście uwzględnia prowadzenie zeszytów skarg, analogicznych do tych z 1789 roku – zawierających wspólny, precyzyjny i esencjonalny opis wzajemnie skonfliktowanych grup, to znaczy klas geospołecznych, osadzonych i zdefiniowanych w ramach konkretnego terytorium. To, co 200 lat temu powiodło się osobom umiarkowanie wykształconym, powinno być wykonalne także dziś. Każdy może samodzielnie się zdefiniować i osadzić. Nie ma polityki bez ludu i nie ma ludu bez terytorium.

Odnoszę się do Europy z powodów osobistych – nie możemy pytać o to, gdzie się osadzić, jeżeli nie określimy do tego pożądanego miejsca. Zagadnienie europejskości pokazuje, jak ambiwalentna jest kategoria przynależności: Europa jest zarazem narodowa, postnarodowa i regionalna. Ta europejska ojczyzna nie jest ani za duża, ani za mała. Niektórych zaskakuje moje pojęcie ojczyzny, uznają bowiem, że nie mamy prawa w ten sposób określać Europy. Jednak nawet nie będąc jej entuzjastami, nadal musimy przyznać, że definiuje ją równoległe odrzucenie przez USA i Wielką Brytanię, a także Turcję, nieustępliwa wrogość Rosji i konkurencja ze strony Chin. Czy nie ukazuje to Europy jako strefy do obrony?

 

Tłumaczenie z języka angielskiego: Iwona Ostrowska

 

Rozmowa ukazała się w aktualnym numerze kwartalnika „Czas Kultury” (4/2020).

Pierwodruk ukazał się we francuskim czasopiśmi „Espirit” 1-2/2018 | First published by „Espirit” 1-2/2018.

This translation was supported by the Eurozine Translations Pool which is co-funded by the Creative Europe Programme of the European Union.

 

__________________________
Przypis:

[1] Zones à défendre, ZAD – francuskie obszary planowanych inwestycji, okupowane przez aktywistów dążących do ich blokady. 

The Dasht-e Kevir, a primarily uninhabited wasteland | fot. Unsplash