Anarchizm, praca i biurokracja

Rozmowa Aro Velmeta z Davidem Graeberem

Aro Velmet: W 2003 roku, kiedy podczas wizyty w Estonii opowiadałeś o ruchu na rzecz globalnej sprawiedliwości, panowały ponure czasy dla postępowców. Minęły dopiero dwa lata od ataku na World Trade Center, trwały przygotowania do wojny w Iraku, a protesty nie przynosiły wyraźnych rezultatów. Zwróciłeś wtedy uwagę na interesującą rzecz, o której wspominasz też w eseju „A Practical Utopian’s Guide to the Coming Collapse” [„Praktyczne wskazówki utopisty na zbliżającą się zapaść” – przyp. tłum.] – z perspektywy czasu okazało się, że ruch osiągnął pewien sukces, mimo że w tamtym momencie sprawa wydawała się stracona.

David Graeber: Rzeczywiście. Zostaliśmy pokonani w polu walki. Wszyscy wiedzieliśmy, że po atakach 11 września wszelkie formy oporu będą tłamszone. Zaskoczyło nas jednak, ile czasu zajęło przygotowanie struktur zduszania ruchów ulicznych w zarodku. Nazywa się to modelem z Miami. W 2003 roku podczas globalnych negocjacji handlowych w Miami bezzwłocznie użyto obezwładniającej siły do rozgromienia protestujących. Wielu ludzi zostało ciężko rannych, miały miejsce masowe aresztowania i tortury.

Ale spójrz na to, co rzeczywiście wydarzyło się podczas samego szczytu: potwierdzono porażkę projektu stworzenia jakiejkolwiek neoliberalnej strefy pomiędzy dwoma Amerykami, którą próbowano przepchnąć latami. Zasadnicza zatem kwestia, którą próbowaliśmy zatrzymać, rzeczywiście została zablokowana. Mieliśmy w planach masowe akcje przeciwko Międzynarodowemu Funduszowi Walutowemu, chcieliśmy działać na różne sposoby – ale gdy runęły dwie wieże, zadawaliśmy sobie pytanie: „cholera, czy powinniśmy w ogóle to robić?”. Ostatecznie zadecydowaliśmy, że tak, właśnie po to, by podnieść morale innych ludzi ruchu. Jeśli byłeś w tamtym czasie jednym z trojga anarchistów, dajmy na to, w Des Moines w stanie Iowa, musiałeś się czuć okropnie samotny.

Przystąpiliśmy więc do akcji, w ogóle niezaskoczeni ilością policji. Liczbą przewyższyli nas dwukrotnie, a pod względem wagi, mówi się, że czterokrotnie. To byli ogromni gliniarze z ciężkim uzbrojeniem. Otoczyli nas pod siedzibą Banku Światowego. W normalnych okolicznościach nie pozwoliliby nam się zbliżyć do budynku, ponieważ jest cały oszklony. Było więc oczywiste, o co chodzi – prowokowali nas: „no chodźcie złamasy, tylko spróbujcie coś rozbić”; szukali pretekstu do pobicia, ale oczywiście nie mieliśmy zamiaru im go dać. W którymś momencie ktoś zamówił pizzę, żeby przekonać się, czy dostawca będzie w stanie przedrzeć się przez kordon. Do domów wracaliśmy jednak rozczarowani i mocno przygnębieni.

Potem rozmawiałem z małżonkiem pracownika Banku Światowego – partner tej osoby twierdził, że było to najokropniejsze doświadczenie w życiu: najpierw osiemnaście kontroli bezpieczeństwa, potem rewizje. Połowa ludzi nie poszła wtedy do banku, tylko pracowała zdalnie, bankiety były odwoływane. To były spotkania, podczas których najzamożniejsi i najbardziej wpływowi ludzie na świecie celebrowali swoje bogactwo i siłę – i to właśnie oni zamienili je w taki koszmar. Spotkania odwołano przez nas. Uświadomiłem sobie wówczas, że muszą nas uważać za bardzo istotnych. Co takiego wiedzą, czego my nie wiemy?

Uważają, że doszło do dziwnego zamieszania, które potem się ulotniło – i właściwie co w związku z tym?

A to, że wszyscy w Ameryce byli przekonani, iż żyją dosłownie w państwie policyjnym; że jeśli wyjdziesz na zewnątrz i zażądasz zmiany – nawet gdy siedzisz spokojnie w parku – to przyjdą robocopy i cię skopią. Ale przez moment, gdy rozpoczęły się protesty w parku Zucotti, to się nie wydarzyło! Ludzie myśleli sobie: „Czyli co? To rzeczywiście wolny kraj? Naprawdę możemy protestować?”. I dlatego dołączali. A potem, mniej więcej po dwóch miesiącach, policjanci oświadczyli: „nie, to społeczeństwo nie jest wolne”, i znowu zdarzały się pobicia.

To nie jest tak, że Occupy się rozwiązało, ale ruch na rzecz demokracji bezpośredniej możesz stworzyć, tylko wyprowadzając ludzi na zewnątrz, do miejsc publicznych. Muszą oni czuć się bezpieczni, by się na taki ruch zdecydować. A więc jeśli udział w marszu Occupy oznacza, że ryzykujesz pobicie policyjną pałką czy pobyt w areszcie, to ludzie z dziećmi czy osoby starsze zwyczajnie nie przyjdą. Przyjdą tylko hardkorowi aktywiści. To bardzo proste.

W tej optyce nasza rzeczywistość znów wygląda ponuro. Szczególnie dlatego, że niektóre z założeń ruchu – sprzeciw wobec globalizacji korporacyjnej i neoliberalizmu – zostały przechwycone przez prawicę i ludzi takich jak Donald Trump, dla których idea sprawiedliwości, o ile w ogóle ją wyznają, jest bardziej autorytarna i hierarchiczna.

Trump wysyła na ten temat sprzeczne sygnały. W pewnym sensie tacy jak on zawsze istnieli – ale nie poświęcano im dużo uwagi, ludzie woleli alternatywę w rodzaju nas. Myślałem o tym, aby napisać list otwarty do liberalnego establishmentu, zasadniczo po to, aby powiedzieć: słuchajcie, próbowaliśmy was ostrzec. Większość ludzi w Ameryce uważa, że system polityczny jest fundamentalnie i całkowicie zepsuty – i mają ku temu dobre powody. Tylko osoby z klasy profesjonalistów-menedżerów, będące rdzeniem elektoratu Partii Demokratycznej, uważają, że jeśli zalegalizujesz łapówkarstwo, będzie ono w porządku. Nikt inny tak nie myśli.

Próbowaliśmy zrobić coś pozytywnego, a liberałowie – przyszli i nas pobili. Nie prawica – oni. Burmistrzowie, którzy stłamsili Occupy, byli w dużej części demokratami. Stało się to pod ich rządami. Teraz ci faceci zbierają to, co zasiali. Formacja, która uznaje się za głównonurtową lewicę w Ameryce, traktuje lewicę radykalną jako swojego podstawowego wroga. Po prawej stronie jest inaczej – to dlatego oni wygrywają. Prawica wie: jeśli zdradzisz swoich ekstremistów w kwestiach egzystencjalnych, nie będziesz mógł tego uczynić także w kwestiach politycznych, bo po prostu cię opuszczą. Zatem jeśli demokraci byliby tak nieprzejednani w sprawie pierwszej poprawki jak republikanie w sprawie drugiej, nadal mielibyśmy głos, a Trump by się nie wydarzył.

Nie wiem, co się stanie z Trumpem i ludźmi od brexitu, ale zakrawa na ironię, że reprezentują oni to, o co nas niesłusznie oskarżano. Mówili, że byliśmy antyglobalizacją – nie byliśmy. Nazywaliśmy się Ruchem Globalizacji albo Ruchem na Rzecz Globalnej Sprawiedliwości, domagaliśmy się alternatywy dla globalizacji korporacyjnej. Chodziło nam o zacieranie granic. Gdy się taki ruch tłumi, wtedy dostaje się prawdziwych antyglobalistów.

Część zwrotu populistycznego, której często się nie dostrzega, wydarzyła się w państwach globalnego Południa i byłego bloku wschodniego jeszcze na długo przed Trumpem i brexitem; do fali prawicowego nacjonalizmu można zaliczyć Narendę Modigo z Indii, Rodrigo Duterte z Filipin, ale także wydarzenia w Polsce i Węgrzech z kilku ostatnich lat. To miejsca, które dawały nadzieję i miały być najżyźniejszą glebą dla ruchów anarchistycznych. Co się tam wydarzyło?

Nadzieja nadal jest obecna. Prawdziwe pytanie brzmi: co otrzymuje wsparcie instytucjonalne? Spójrz na kogoś takiego jak Chavez – w sprawach wewnętrznych był praktycznie władcą autorytarnym, ale zrobił bardzo dużo dobrego w polityce międzynarodowej – na przykład zlikwidował kryzys zadłużeniowy Ameryki Łacińskiej. Ten człowiek, pomimo że nie był aż tak radykalny, ciągle musiał mierzyć się z perspektywą przewrotu, buntu, intryg. A ktoś taki jak Duterte – czy CIA próbuje go usunąć? Nie sądzę.

Gdy mamy do czynienia ze zwyczajnym faszyzmem, z jakichś powodów wszystko jest OK. Ale gdy do gry wchodzi lewicowy populizm, zasady zmieniają się diametralnie. Cały system uruchamia się, żeby cię osłabić i wykopać. To wymowne. Ruchy nie znikają, ale ludzie z czasem uczą się, że głosowanie na populistyczną lewicę jest aktem nieposłuszeństwa – że takim głosem sprowadzasz na siebie mnóstwo napięć. Zasadniczo opowiadasz się za tym, aby zamienić swój kraj w pole bitwy. Nic więc dziwnego, że wielu ludzi wzrusza ramionami i mówi: „no dobra, ten facet zrobi tylko połowę z tych rzeczy, na których mi zależy – ale przynajmniej mu na to pozwolą”.

Oprócz presji międzynarodowej jako powód trwania w systemie neoliberalnym wymieniasz jego ideologię, zwłaszcza w kontekście moralności długu i pracy. Było już trochę dyskusji o moralności długu, więc porozmawiajmy o tym drugim. Dlaczego kwestia pracy jest tak istotna w zmaganiach o bezpośrednią demokrację?

Obecnie zajmuję się tym. W 2013 roku napisałem esej zatytułowany „On the Phenomenon of Bullshit Jobs” [esej w języku polskim pierwotnie opublikowano na łamach „Nowego Obywatela” pod tytułem „Fenomen gówno wartych prac”; ten sam tytuł w książce „Praca bez sensu. Teoria” (2019) tłumaczony jest jako „O fenomenie pracy bez sensu” – przyp. red.], który cieszy się największym powodzeniem ze wszystkich moich prac. Oparłem go na bardzo powszechnym doświadczeniu. Raczej nie bywam na przyjęciach koktajlowych, ale kiedy już na jakimś jestem, zazwyczaj wpadam na przynajmniej jedną osobę, która nie lubi opowiadać o swojej pracy. Mówię, że jestem antropologiem i robię badania terenowe na Madagaskarze; wszyscy są tym bardzo zainteresowani. A gdy temat schodzi na ich pracę, szybko go zmieniają. Ale po kilku drinkach w końcu się odsłaniają: „nie mów mojemu szefowi, ale w pracy robię tak jakby nic”. Mowa o menedżerach średniego szczebla, prezentujących tabelki podczas spotkań, na które nikt nie ma ochoty przychodzić – i w rezultacie ich praca nic nie zmienia. Dlatego nazywam to „pracą bez sensu” [bullsthit job].

Co ciekawe, nikt nie uznaje tego za problem społeczny. Częściowo dlatego, że ideologia wolnego rynku wyklucza, by coś takiego w ogóle było możliwe. Tego rodzaju gównoprace mogły istnieć w Związku Radzieckim, gdzie zatrudniało się po pięć osób do sprzedaży kawałka świniaka, ale nie na kapitalistycznym Zachodzie – a zwłaszcza nie w wielkich, zorientowanych na zysk przedsiębiorstwach. Wydajność jest jedną z największych zalet kapitalizmu. Jak więc w ogóle takie zjawisko miałoby zaistnieć?

Chciałem także dowiedzieć się, ilu ludzi uważa, że ich praca jest pozbawiona sensu. Zadziwiające dla mnie było, że dwa tygodnie po opublikowaniu eseju przetłumaczono go już na trzynaście języków, a strona, na której był umieszczony, bez przerwy padała, bo notowała miliony odsłon dziennie. Dzięki temu uświadomiłem sobie: rany boskie, to zjawisko jest o wiele powszechniejsze, niż mi się wydawało! Ostatecznie YouGov – jedna z dużych angielskich firm zajmujących się sondażami – przeprowadziła badanie, w którym bezpośrednio skorzystała z mojej terminologii. Pokazało ono, że spośród osób zatrudnionych 37% nie uważa, iż w jakikolwiek znaczący sposób działa na rzecz społeczeństwa; 50% uznaje, że ich praca jest pożyteczna, a 13% nie jest o tym przekonanych. To dość imponujące – zważywszy na to, jak wiele współczesnych zawodów nie można uznać za nieprzydatne. Jeżeli jesteś pielęgniarzem lub kierowcą autobusu, w sposób oczywisty służysz społeczeństwu – twoje dni mogą być wypełnione niepotrzebnymi bzdetami, ale koniec końców wiesz, że to, co robisz, jest pożyteczne. Dla mnie owo badanie pokazuje przede wszystkim, że wszyscy, których mógłbyś podejrzewać, iż uznają swoją pracę za bezużyteczną, rzeczywiście tak ją postrzegają.

Jak to możliwe w gospodarce rynkowej? Częściowo ze względu na to, że właściwie nie żyjemy w gospodarce rynkowej. Większość firm jest bardzo duża, są w praktyce oligopolistami, mają powiązania z rządem, dotyczące ich regulacje wypierają konkurencję. Małych firm nie stać na zatrudnienie całego grona biurokratów. Wydaje mi się, że mamy tu do czynienia z fundamentalnym pytaniem o to, jak rozumiemy moralność pracy. Na głębokim, kulturowym poziomie ludzie naprawdę wierzą, że jeżeli nie robisz czegoś, co choć odrobinę cię frustruje, to twoja praca nie jest wartościowa, nic nią nie wnosisz.

Zastanawiam się teraz, jak prace bez sensu łączą się z Twoją analizą biurokracji. Po pierwsze, biurokracja jest głównym twórcą tego typu miejsc pracy, kreuje wszystkich gryzipiórków, zarządców, wypełniaczy papierów… Po drugie, dowodzi się tutaj – co bardzo dobrze opisujesz w książce „Utopia regulaminów” – że tego rodzaju zajęcia pogłębiają znaczenie przemocy państwa w naszym życiu. Przemoc stanowi ostateczny powód, dla którego mamy obowiązek zadawać się z biurokratami: jeżeli odmówimy, uprzejmie poprosi się nas o wyjście, jeśli znów nie posłuchamy, decydenci wezwą ochronę i nas wyrzucą.

Tak jest. Oglądałeś film „Ja, Daniel Blake”?

Dokładnie taką sytuację miałem na myśli.

Właśnie – oglądamy w nim wielkich kolesi z ochrony, którzy biorą cię za szmaty i wyrzucają, jeśli tylko zaczynasz zachowywać się jak człowiek.

Czy mógłbyś opowiedzieć, na czym polega ta koncepcja?

Jestem już na tyle stary, że mogę dostrzec szokujący poziom sekurytyzacji życia codziennego. Kiedy byłem dzieckiem, wraz z rodzicami jeździliśmy do małego kurortu na Fire Island nieopodal Nowego Jorku. Zimą miejsce to było opustoszałe, ale latem przyjeżdżało wiele rodzin z dziećmi, żeby spędzić miło czas na plaży. Kiedy dorastałem, policjanta spotykało się tam może raz na miesiąc – ekscytowaliśmy się wtedy: „glina, glina”, tak rzadko miało to miejsce. Na wyspę przyjeżdżali głównie zamożni ludzie, zakładało się, że obowiązują tu środki bezpieczeństwa.

Gdy wybierasz się tam obecnie, spotykasz na promie trzech-czterech osiłków z prywatnych firm ochroniarskich, spacerujących w specjalnych koszulkach, wyposażonych w krótkofalówki, pilnujących, by nikt się za bardzo nie upił. Gdy tylko docierasz na plażę, widzisz mały posterunek policji i patrol gliniarzy. Myślisz sobie wtedy: co tu się do cholery stało? Miejsca, w których obecność broni uznana byłaby za coś dziwnego, praktycznie poznikały. Policja jest na placach zabaw, w szpitalach, szkołach… Wszystkie instytucje stały się polem walki albo przynajmniej zakłada się, że w każdym momencie mogą się nim stać.

Nie mogę pozbyć się wrażenia, że taki obrót spraw ma coś wspólnego z finansjalizacją. Gospodarka finansowa polega w ostatecznym rozrachunku na eksploatowaniu zasobów i tworzeniu długu za pomocą mechanizmów wspieranych przez, jak to się elegancko ujmuje, użycie siły. Samo posłużenie się słowem „siła” w pewien sposób ją naturalizuje, sprawia, że brzmi jak „siła natury”, chociaż tak naprawdę chodzi o to, że jacyś faceci dobiorą ci się do skóry.

Najpełniej symbolizują to banki. Od dwudziestu–trzydziestu lat trwa przyrost liczby lokalnych placówek, które nie pełnią żadnej oczywistej funkcji. Wcześniej banki stały mniej więcej co dwadzieścia przecznic i wyglądały jak rzymskie świątynie, miały napawać podziwem od progu – kafle na podłogach, kolumny korynckie. Ale było ich niewiele. Obecne oddziały są raczej punktami bankomatowymi, ale i tak zatrudniają po kilka osób. Wyglądają jak wirtualna rzeczywistość w grze wideo z lat 80., w której wszystko jest niesamowicie zredukowane i uproszczone. Nie ma tam nic rzeczywistego. Jedynymi prawdziwymi elementami – poza ludźmi – są tam liczby i pistolety. Ekrany komputerów i ludzie z bronią co dwie przecznice – symbol rzeczywistości, w której żyjemy.

Inną uderzającą rzeczą jest to, że bankomat zawsze działa. Przy okazji kontrowersji z kartami do głosowania w wyborach Bush/Gore w 2000 roku omawialiśmy wskaźnik błędów we wszystkich maszynach do głosowania. Okazało się, że wynosił on od 1,5 do 0,5%. Jest to – o ile błędy nie dawały losowych wskazań – wystarczające, aby zaważyć na wyniku wyborów. Ktoś zauważył: „Przecież robimy to tylko raz na cztery lata, czy to naprawdę aż tak trudne, żeby wszystko się zgadzało?”. Mówimy o największej świętości naszej demokracji: każdego dnia musisz robić to, co każe ci jakiś facet, ale raz na cztery lata to ty możesz się wypowiedzieć, czy ten facet jest odpowiednią osobą do tego, żeby mówić ci, co masz robić. To esencja naszej wolności – a mimo to nie obsługują jej maszyny, które zeszłyby poniżej 1% błędu. W tym samym czasie wszyscy chodzimy do bankomatu, gdzie codziennie wykonywanych jest 200 milionów transakcji przy zerowym wskaźniku błędu! Kiedy ostatnio bankomat wypłacił ci złą sumę pieniędzy? To się nie zdarza. Nawet nie liczysz banknotów, bo zawsze wszystko się zgadza. Co nam to mówi na temat naszego systemu wartości?

Chcemy zjechać do metra w Londynie, ale ruchome schody są przez połowę czasu nieczynne, mosty są zepsute przez połowę czasu, to nie działa, tamto nie działa, rozpada się, jest brzydkie – ale nie bankomaty. One zawsze są sprawne. Z tego bierze się poczucie, że finansowe abstrakcje to jedyne rzeczy, które są realne.

Jak przechodzisz od tego do realnego politycznego działania? Kiedy zapytasz marksistę: „Co mamy wspólnego, na czym moglibyśmy zbudować ruch polityczny?” – odpowie coś w rodzaju: „Mamy zakłady produkcyjne, mamy fundamentalną alienację względem pracy, której doświadczają wszyscy ludzie, i jeśli sobie to uświadomią, zorganizują się i zrobią rewolucję”. Jak przejść od analizy moralności pracy do tego, co należy zrobić?

Przyglądam się pracy i długowi z myślą, że są to czynniki, które w największym stopniu blokują ludzką mobilizację. Uderzające jest to, jak bardzo marne są to przeszkody. Jeśli musisz oprzeć się na pojęciach moralności, mówiących, że złym człowiekiem jest każdy, kto nie spłaca swoich długów lub kto nie pracuje czy też pracuje z czymś, czego nie lubi – to znaczy, że skończyły ci się inne argumenty.

Kiedyś ludzie mieli naprawdę silne argumenty na to, dlaczego kapitalizm jest lepszy od każdej innej, możliwej do pomyślenia alternatywy. Mówili: „Owszem, kapitalizm tworzy nierówność, ale fala wznosząca unosi wszystkie łodzie. Nawet jeśli sam jesteś biedny, możesz mieć uzasadnione przekonanie, że twoje dzieci będą miały lepiej niż ty”. Stwierdzali, że kapitalizm umożliwia dynamiczny wzrost technologiczny, który wpłynie na poprawę naszego życia. Albo że kapitalizm wytwarza stabilizację i silną klasę średnią, więc nie musisz się obawiać nieoczekiwanych politycznych wstrząsów i zmian – dostajesz stabilny, przewidywalny świat.

Obecnie wydaje się, że są to argumenty niezwykle trudne do utrzymania. Bardzo wyraźnie widać, że ogólne położenie ludzi z najniższych warstw pogarsza się, a nie polepsza. Nie mamy politycznej stabilności, a postęp technologiczny, do którego ludzie byli przyzwyczajeni od XIX wieku do mniej więcej lat 50. XX wieku, jest tylko wspomnieniem. Nowego iPhone’a nie da się porównać z bieżącą wodą albo samolotem. Nie udoskonala twojego życia w ten sam sposób. Ludzie udowodnili to przy pomocy „testu kuchennego” – do lat 50. XX wieku każda dekada miała taki wynalazek, który całkowicie zmieniał sposób gotowania i sprzątania. To się już nie zdarza. Kuchnie pozostały praktycznie takie same, poza mikrofalówkami.

Jest też sporo innowacji, które pogarszają życie wielu osobom.

Racja. Co konkretnego masz na myśli?

Na przykład roboty – obawę, że automatyzacja przejmie każde podstawowe, przyzwoicie opłacane zajęcie dla pracownika o podstawowych kwalifikacjach.

Uwaga na temat robotów jest interesująca. Fakt, że perspektywa zlikwidowania nieprzyjemnych zajęć staje się teraz problemem, pokazuje nasz system gospodarczy w bardzo dziwnym świetle. Jeżeli nie będzie sobie w stanie z tym poradzić, z pewnością będzie to świadczyć o jego patologii.

Dlatego właśnie trzeba sformułować moralne argumenty – ponieważ te pragmatyczne już się wyczerpały. Nie wydaje mi się, byśmy potrzebowali jakiegoś szczególnego powodu, aby wywołać mobilizację. Wiązałoby się z tym założenie, że ludzie będą uważać, iż sprawy mają się OK., dopóki nie da im się powodu do zmiany zdania. Nie sądzę, aby tak właśnie było. Ruch Occupy w Ameryce pokazał bardzo wyraźnie, że ludzie nie uważają, by sprawy miały się OK.

Bardzo ciekawie do tego tematu odnieść się można w kontekście powstań chłopskich. Problemem dla historyków pozostawało, co powinna próbować wyjaśnić debata, dlaczego w 1525 roku w Niemczech albo w 1378 roku w Anglii wybuchła rewolta. Wiele osób uważało, że należy zadawać pytania: z czego wynikał gniew chłopów? jakie krzywdy pchnęły ich do buntu? Inni historycy stopniowo dochodzili do wniosku, że są to pytania źle postawione. Bo chłopi wiedzieli, że mają przechlapane. Zajmowali taką pozycję w strukturze, że choć mogli być samowystarczalni, zjawiali się nagle jacyś inni ludzie i przywłaszczali sobie ich rzeczy. Nie sądzę, by zasadne było pytanie, z czego wynikał gniew chłopów; trzeba raczej zapytać, dlaczego ci konkretni chłopi uznali, że w odróżnieniu od wszystkich innych przedstawicieli swojego stanu, którzy organizowali powstania, akurat im uda się uniknąć całkowitej masakry. Dlaczego uważali, że ujdzie im to na sucho? Na przykład w przypadku niemieckiego buntu zadecydowało o tym rozpowszechnienie się nowej technologii militarnej, która sprawiła, że chłopi uwierzyli, iż są w stanie pokonać rycerzy i wygrać. Nie potrzebowali powodu do rewolucji, mieli go co najmniej od pięciuset lat.

Myślę, że jesteśmy w podobnej sytuacji. Ludziom nie podoba się istniejący system, ale nie byli dotychczas przekonani, że istnieje jakaś realna sposobność zmiany. Nie uważają, że pozwoliłoby im się na samodzielne stworzenie struktur instytucjonalnych. Sądzę, że większość ludzi odczuwa głębokie niezadowolenie.

Uważam, że obecnie praca ideologii nie opiera się na przekonywaniu, iż wszystko ma się dobrze, a system jest zasadniczo sprawny. Wydaje mi się, iż większość ludzi uświadamia sobie, że tak nie jest; ideologia natomiast perswaduje im, że są jedynymi osobami, które to rozgryzły. Przekonuje, że ogół wyznaje model ideologiczny. Gdyby wszyscy ludzie, którzy uważają, że rozgryźli zepsuty system, spotkali się ze sobą, prawdopodobnie zmieniliby na ten temat zdanie.

Tłumaczenie z języka angielskiego: Iwona Ostrowska

Rozmowa ukazuje się dzięki uprzejmości Eurozine, po raz pierwszy została opublikowana w estońskim czasopiśmie „Vikerkaar” nr 4-5/2017.
© David Graeber/ Vikerkaar/ Eurozine

Przeczytaj także artykuł Davida Graebera i Davida Wengrowa: „Jak zmienić bieg ludzkiej historii (a przynajmniej tej części, która już się wydarzyła)”, który opublikowany został w „Czasie Kultury” nr 4/2019.

Tekst Davida Graebera „Ruch globalny: kilka wyjaśnień” przeczytać można w  „Czasie Kultury” nr 4/2010 [free access].