Myślenie rzeczy

Cienie kryją Ziemię

Termin „antropocen” zdobył tak dużą popularność w naukach humanistycznych i społecznych, że obwieszczono nawet dokonanie się w ich obrębie „zwrotu geologicznego”[1]. Niemniej pojęcie to od początku budziło liczne zastrzeżenia, skutkujące niebywałą inwencją terminologiczną i alternatywnymi propozycjami nazwania naszej epoki: od kapitałocenu, przez mantropocen, oligantropocen czy antrobscen(ę), po kładące większy nacisk na sprawczość aktorów pozaludzkich chthulucen czy ekocen. Andrzej Marzec podbija stawkę i dokłada do powyższej listy antropocień – słowo brzmieniowo sytuujące się blisko antropocenu, ale w swej wymowie bardzo od niego dalekie.

Od razu napiszę, że jest to niezwykle udana propozycja terminologiczna. Antropocień okazuje się, jak to ujmuje autor, pojęciem żyznym i sprzyjającym bioróżnorodności. Z jednej strony wyraża ono fakt, że wszyscy – ludzie i nie-ludzie – żyjemy dziś w cieniu anthroposa, i to co najmniej w podwójnym sensie. Po pierwsze, kładzie się na nas cieniem totalizujący ideał „człowieka jako takiego”, naturalizujący ludzki wpływ na planetę i sprowadzający gatunek Homo sapiens do postaci zbiorczego, niezróżnicowanego aktora. Po drugie, to działalność anthroposa doprowadziła nas – ludzi i nie-ludzi – do dzisiejszego kryzysu ekologiczno-klimatycznego. Dlatego zdaniem Marca antropocen konserwuje szkodliwe myślenie o miejscu i roli człowieka w systemie planetarnym. Z drugiej strony, pojęcie antropocienia sugeruje, że anthropos staje się cieniem, odchodzi w przeszłość, rozpuszcza się w nowym, egalitarnym, nieantropocentrycznym kolektywie. I wreszcie z trzeciej strony (pozwolę sobie wejść w tryb cenionej także przez Marca refleksji nierespektującej zasady niesprzeczności), antropocień wskazuje na nieuchronną kontaminację, pojętą – znów – w dwój- albo i trójnasób. Po pierwsze, antrhopos jest bytem „wewnątrzgatunkowo” niejednorodnym, ponieważ ma wiele odcieni (może więc należałoby mówić o „antropo(d)cieniu”?). Po drugie, anthropos nie jest bytem jednorodnym także „międzygatunkowo”, bo – jak swego czasu ujmowała to Donna Haraway – nigdy nie byliśmy ludźmi[2], zawsze już współwytwarzaliśmy świat z innymi aktorami, i zawsze już byliśmy przez nich wytwarzani, anthropos natomiast w arbitralny sposób ignoruje tę, by trzymać się słownika Haraway, mackowatość istnienia[3]. I po trzecie, kontaminacja oznacza całkiem dosłowne zanieczyszczenie: życie w toksycznym świecie, z którego bynajmniej nie należy szukać ucieczki w stronę pierwotnej „Natury”, lecz który powinniśmy po prostu zaakceptować. Pojęcie antropocienia pracuje więc u Marca w wielu rejestrach i stanowi to jeszcze jeden atut jego propozycji: jest ona plastyczna i symbiotyczna, w owocny sposób łącząc się z różnymi podejmowanymi przez autora wątkami.

„Wistość tych rzeczy jest nie z świata tego”

W punkcie wyjścia Marzec – co może zaskakiwać – zwraca się przeciw myśli krytycznej, która jego zdaniem jest nie tylko zanadto zdystansowana, a przez to bierna (niezaangażowana w rzeczywistość), ale i szkodliwa, gdyż stanowi jedno ze źródeł marazmu epoki antropocenu. Nie przeciwdziałamy katastrofie, ponieważ za bardzo – zwłaszcza w kręgach lewicowych – skupiamy się na wytykaniu sobie nawzajem winy, oskarżaniu się o nieekologiczny tryb życia (eco-shaming) czy o nieetyczny konsumpcjonizm. Paradoksalnie krytyka okazuje się także cynicznie sprzymierzona z kapitałocenem. Figurą takiego sprzymierzenia staje się dla Marca Slavoj Žižek, któremu demaskacja kapitalistycznej ideologii nie przeszkadza delektować się kawą ze Starbucksa. „Muszę przyznać, że regularnie ją piję” – mówi słoweński filozof w filmie „Perwersyjny przewodnik po ideologiach” Sophie Fiennes. Rzeczywiście, „pijąc kawę na metapoziomie, [Žižek] może przełykać ją z obojętnością” (s. 38).

Koronnym argumentem przeciw krytyce jest jednak to, że – jak stwierdza Jane Bennett – ma ona zastosowanie tylko do świata ludzkiego, zakrywa więc sprawczość nie-ludzką. Dlatego zamiast prywatyzowania odpowiedzialności za katastrofę środowiskowo-klimatyczną potrzeba nam raczej narracji uwalniających aktywizm z poczucia winy. Jeśli mamy wyjść z antropocienia i zbudować wspólnotę więcej-niż-ludzką, musi się ona opierać nie na dystansie i nieufności, lecz na bliskości, powiązaniu z innymi aktorami ziemskimi i dostrzeżeniu ich własnego światotwórstwa. Zamiast Kantowskiego ideału sapere aude Marzec proponuje więc Harawayowski postulat make kin – stowarzyszania się z nie-ludzkimi innymi, które krytyka (czy, szerzej, logika antropocenu) po prostu uniemożliwia.

Na szczęście mamy już inne, lepsze teorie, z którymi możemy współ-myśleć naszą bliskość z nie-ludźmi. Są to, zdaniem Marca, nowy materializm i realizm spekulatywny. Pierwszy pomaga odpodmiotowić człowieka, ujmując go jako element sieci relacji z aktorami nie-ludzkimi. Drugi z kolei wykonuje ruch odwrotny, polegający na ujednostkowieniu przedmiotów. Oba te nurty są symetryczne także w innym sensie. O ile nowy materializm rozwijają głównie myślicielki feministyczne (Karen Barad, Donna Haraway, Anna Tsing czy Jane Bennett), o tyle realizm spekulatywny jest raczej domeną mężczyzn (Graham Harman, Timothy Morton, Levi Bryant). Oba zmierzają jednak w kierunku egalitaryzmu ontologicznego czy też spłaszczenia ontologii: potraktowania człowieka na równi z resztą materii i z innymi przedmiotami ziemskimi. Dlatego oba są „konieczne dla zbudowania międzygatunkowej wspólnoty opartej na solidarności” (s. 11).

Od nowych materialistek bierze Marzec przekonanie o sprawczości i usieciowieniu całej materii, nakazujące przełamać antropocentryczne przesądy, iż tylko człowiek „działa”, a działania te dotyczą jedynie porządku społecznego. Ważne są więc dla autora zarówno ogólny postulat porzucenia dystansującego myślenia w kategoriach reprezentacji na rzecz praktyk materialno-dyskursywnych (nie tyle „opisujących” świat, ile wytwarzających wiedzę wspólnie z ludźmi i nie-ludźmi), jak i jego poszczególne wcielenia: „wiedze usytuowane” Haraway, „witalistyczny materializm” Bennett czy „lektura dyfrakcyjna” Barad. Istotne znaczenie ma również fakt, że nowy materializm rozwija się w ścisłej bliskości z naukami przyrodniczymi (jak wiadomo, Haraway jest biolożką, natomiast Barad czerpie inspiracje z fizyki kwantowej). To właśnie one ujawniają fundamentalne wplątanie w rzeczywistość i splątanie wszystkich aktorów tego świata, czyli symbiotyczny porządek istnienia. Nowy materializm wywodzi stąd przede wszystkim etyczny postulat aktywnego wytwarzania owych po-wiązań i zobo-wiązań wobec materii.

Skupiając się na relacyjności i usieciowieniu istnienia, pierwszy z opisywanych nurtów gubi jednak, zdaniem Marca, indywidualność i niepowtarzalność aktorów ludzkich i nie-ludzkich. Dlatego jego konieczną korektą jest realizm spekulatywny. Tu z kolei główną rolę odgrywa Harman, który upomina się o jednostkowe istnienie każdej rzeczy, zwracając się przeciw korelacjonizmowi filozoficznemu. Ten ostatni okazuje się dosłownie nie-do-rzeczny, gdyż rzuca na przedmioty ludzki cień. Zamiast różnych wcieleń korelacjonizmu i ich potocznych wersji realizm spekulatywny proponuje nie tylko myślenie o przedmiotach jako niezależnych od ludzkich idei poznawczych, ale – co więcej – myślenie o samym człowieku w kategoriach przedmiotu (co należy odróżnić od antropocentrycznych strategii uprzedmiotowienia czy reifikacji; chodzi tu po prostu o uznanie egalitaryzmu ontologicznego). To jednak nie wszystko. Główne przesłanie realizmu spekulatywnego brzmi bowiem: „rzeczy nie są tym, czym się wydają” (s. 147), bawią się z nami w chowanego, odsłaniają przed nami jedynie stronę zmysłową, zakrywając swą prawdziwą rzeczywistość. Dlatego realizm spekulatywny nazywany jest także dziwnym realizmem, wskazującym na niesamowitość, wieloznaczność czy tajemniczość przedmiotów, do których człowiek powinien się raczej dostrajać, niźli je „poznawać”.

Nauczmy się kochać swoje potwory

Niewątpliwie najważniejszym partnerem rozważań Marca jest Timothy Morton. Autor „Antropocienia” nie tylko myśli z Mortonem, ale nierzadko – co udowadnia już tytuł książki – myśli samym Mortonem, transponując na swoje rozważania jego eksperymentalny, eks-centryczny styl. Do inspiracji metodologicznych należy przede wszystkim ciemna ekologia odrzucająca pojęcie „Natury”, które nie dość, że rozpuszcza indywidualność nie-ludzi, to jeszcze konserwuje szkodliwy obraz natury jako czegoś pierwotnego, nietkniętego ręką ludzką i z tego względu domagającego się ochrony. Na gruncie ontologii zwróconej ku przedmiotom jasne jest, że tak pojęta „Natura” nie istnieje. Zamiast niej Morton lubi mówić o „powiązaniu” (mesh) wszystkich aktorów tego świata, co zresztą Marzec brawurowo rekonstruuje na przykładzie filmu animowanego „Pocahontas” (choć wydawać by się mogło, że obrazowi temu równie blisko do odrzucanej i przez Mortona, i przez Marca ekologii głębokiej).

Właśnie z powiązania bierze się ciemna ekologia, w której losy ludzi i nie-ludzi są ze sobą splecione – na dobre i na złe, choć w antropocieniu przede wszystkim na złe, bowiem „współcześnie zbyt często przyłączają się do nas nie-ludzie, którzy nie budzą w nas wcale optymistycznych nastrojów, lecz raczej niosą ze sobą ciemność, niepokój i depresję” (s. 85). Owych niezbyt przyjaznych nie-ludzi nazywa Morton hiperobiektami, czyli – nieco upraszczając – wytworami antropocenu, które wymknęły się ludziom spod kontroli, gdyż są zbyt wielkie, za bardzo rozciągnięte w czasie i przestrzeni i nazbyt nie-ludzkie w swych skalach, aby dało się je opanować rozumowo i afektywnie. Hiperobiektem jest więc na przykład samo globalne ocieplenie. Hiperobiektami są odpady cywilizacyjne. Hiperobiektami są pyły zawieszone. Hiperobiektem jest destrukcyjny kapitalizm. I tak dalej.

Rzecz jednak w tym, by nie ignorować owego zła, brudu i toksyczności. Ciemna ekologia zachęca nas, byśmy – mówiąc słowami Brunona Latoura – pokochali swoje potwory[4] albo co najmniej je zaakceptowali. Chodzi nie tylko o zrozumienie, że nie da się już cofnąć wielu negatywnych procesów wywołanych przez antropocień (stąd podtytułowy „koniec świata”), ale także o fakt, że toksyczność jest nieodłącznym elementem kolektywnego życia na Ziemi. W tym kontekście Marzec cytuje Alexis Shotwell, która przekonuje, iż każde spotkanie z innym (ludzkim i pozaludzkim) jest intoksykacją, czyli – pozwolę sobie dopowiedzieć – „zanieczyszczeniem” radykalnie przeczącym nowoczesnemu ideałowi puryfikacji, o którym swego czasu pisał Latour[5] (choć trzeba pamiętać, że jego ścieżki tylko momentami przecinają się z bezdrożami ciemnej ekologii). Dlatego właśnie „być ekologicznym” zdaniem Mortona to nie uciekać ku jakiejś pierwotnej „Naturze”, lecz „stroić się” z innymi, zwłaszcza z tymi, których niekoniecznie mamy ochotę powitać z otwartymi ramionami.

Jeśli brzmi to katastrofalnie, to cóż, ciemna ekologia uczy nas także akceptować fundamentalną katastrofalność życia. Warto wszakże przypomnieć, że zgodnie z grecką etymologią katastrophe oznacza nie tylko „nagły koniec”, ale i „niespodziewaną odmianę”, odwrócenie. Wiadomo, że w dotychczasowej historii geologicznej Ziemi wydarzyło się pięć masowych wymierań – wszystkie one były końcem (jakiegoś) świata, ale wszystkie też stanowiły początek czegoś nowego. Pozytywny wymiar katastrofy polega więc na tym, że jesteśmy świadkami szóstego wymierania, a także – jak stwierdza cytowany przez Marca Chris D. Thomas – „szóstego masowego genesis”: narodzin naszych spadkobierców.

Żeby jednak to zrozumieć, należy wykonać jeszcze jeden ruch: sprzeciwić się „agrologistyce”. Morton nazywa tak wzorzec postępowania aż do dziś sterujący rozwojem cywilizacyjnym, zapoczątkowany wraz z rewolucją neolityczną. Narodziny rolnictwa były momentem „wielkiego rozdzielenia” człowieka i reszty aktorów ziemskich, gdyż agrologistyka ustanowiła trzy filary antropocentrycznego myślenia: zasadę niesprzeczności, metafizykę obecności i kryterium ilościowe (im więcej, tym lepiej) dominujące nad kryterium jakościowym. Dlatego Marzec postuluje porzucenie „uprawiania myśli” na rzecz jej sympoietycznego i symbiotycznego wytwarzania. I jeśli propozycja ta wydaje się radykalna, to w radykalizmie należałoby, znów zgodnie z etymologią, usłyszeć ukorzenienie.

To dobry moment, by zwrócić uwagę na iście mortonowską inwencję terminologiczną Marca. Jeśli zadaniem filozofa jest zaopatrywanie nas w pojęcia, autor „Antropocienia” dostarcza ich aż nadto. I tak na przykład zamiast „wy-mierania” (porządek symboliczny oddzielający ludzkość od traumy porządku symbiotycznego) proponuje mówić o „my-ginięciu”, a zamiast „ludzkości” sugeruje „ludz-kość”, wskazując na mineralny wymiar gatunku Homo sapiens. Z tym ostatnim wiąże się też międzygatunkowa „solidarn-ość”. Autor posługuje się także terminem „antropowskazy” oznaczającym traktowanie przedmiotów jako znaczących jedynie w odniesieniu do ludzkich historii (praktyka bardzo popularna zwłaszcza w studiach nad pamięcią), a nie jako posiadających samoistną wartość. W tym kontekście proponuje również ciekawą reinterpretację zbitki frazeologicznej „siłą rzeczy”, która w języku potocznym wskazuje raczej na bierność przedmiotów, tymczasem według Marca wyraża ich sprawczy charakter. Wszystko to służy zaś wydobyciu się z tytułowego „antropocienia”.

Praca w materii i dyskursie, czyli estetyka po końcu świata

Teoretyczne rozważania Marca w większości bardzo udanie przekładają się na jego praktykę interpretacyjną, czyli na śledzenie tendencji postantropocentrycznych we współczesnym kinie, sztukach wizualnych czy literaturze. Dyfrakcyjne lektury i odczłowieczające odczytania Marca są przy tym czymś więcej niż prostą ilustracją tez filozoficznych. Na gruncie ontologii zwróconej ku przedmiotom estetyka – pojęta szeroko jako nauka o wszelkiej możliwej przyczynowości – zyskuje rangę pierwszej filozofii, zaś zmysłowości przydana zostaje siła sprawcza. Skoro mamy jedynie kontakt z „przedmiotami zmysłowymi”, podczas gdy „przedmioty rzeczywiste” (tzn. ich głębia, dziwność, niesamowitość i nie-ludzkość) nieuchronnie nam się wymykają, to estetyka jest właściwie jedyną przestrzenią spotkania różnych obiektów, i to przestrzenią umożliwiającą nawet spotkanie na odległość (Harmanowskie „dotykanie bez dotykania”).

Praktyki interpretacyjne Marca nie zawsze są przy tym afirmatywne, a krytyka dotyczy przede wszystkim sztuki pozornie nie-ludzkiej, czyli zwracającej się ku przedmiotom tylko po to, by ponownie wtłoczyć je w porządek antropocentryczny. Takim negatywnym punktem odniesienia jest na przykład książka Marcina Wichy „Rzeczy, których nie wyrzuciłem”, który przedmioty ukazuje jako typowe antropowskazy, odsyłające do historii rodzinnej i wpisane w ściśle człowiecze „relacje edypalne”.

Marzec zwraca również uwagę na coś, co Morton nazwałby awangardową sztuką hiperobiektów. Tu wręcz oczywistym przykładem stają się „śmieciorośliny” Diany Lelonek i jej Center for the Living Things, z jednej strony przekraczający opozycję Natura–Kultura, z drugiej wskazujący na fundamentalną prekarność życia, a z trzeciej jeszcze – na aktywność, ruchliwość i sprawczość aktorów pozaludzkich. Inne omawiane przez autora w podobnym kontekście przedsięwzięcie to projekt „Ice Watch” Olafura Eliassona, materializujący ideę globalnego ocieplenia poprzez umieszczanie w centrach europejskich miast dwunastu brył lodu układających się w swoisty zegar ekologiczny, który wyznacza również płaszczyznę ekologicznego czuwania.

Najciekawiej robi się jednak, gdy autor „Antropocienia” przenosi się na pole współczesnej kinematografii. Niewątpliwie właśnie na nim czuje się najlepiej, omawiając zarówno filmy stosunkowo nieźle znane (np. „Midsommar. W biały dzień” Ariego Astera jako opowieść o ek-statycznym kolektywie więcej-niż-ludzkim, do którego nie są w stanie zaadaptować się wkraczający weń przedstawiciele indywidualistycznej kultury zachodniej), jak i awangardowe kino zorientowane na przedmioty, które albo doskonale radzą sobie bez bohaterów ludzkich („Homo sapiens” Nikolausa Geyrhaltera) albo ujawniają swą dosłownie zabójczą sprawczość („In Fabric” Petera Stricklanda), albo wreszcie, jeśli można tak powiedzieć, uczą, że nie człowiek zdobi szatę („Deerskin” Quentina Dupieux).

Jeśli interpretacjom Marca można coś zarzucić, to chyba to, że o ile są one bardzo oryginalne w treści, o tyle czasem pozostają konwencjonalne w formie, co skutkuje niekiedy popadaniem w performatywną sprzeczność. Przybierają bowiem postać klasycznej lektury przedstawiającej, tymczasem – jak rozumiem – nowy materializm i ontologia zwrócona ku przedmiotom wskazują właśnie na iluzję przedstawiania czy reprezentacji jako praktyk wprowadzających symboliczny dystans do symbiotycznej bliskości istnienia. Dowodzi to może nie tyle na słabości projektu samego Marca, ile generalnej trudności przekroczenia antropocentrycznych trybów lekturowych i wdrożenia na serio na przykład ideału interpretacji dyfrakcyjnej. Niemniej wydaje się to dobrym pretekstem, by przejść wreszcie do krytycznej części omówienia.