Nr 1/2021 Na dłużej

Być i rozumieć we wspólnocie więcej-niż-ludzkiej, czyli Gadamer nieznany

Patryk Szaj
Środowisko Esej

Hans-Georg Gadamer bez wątpienia pozostawał niewolnikiem wielu przesądów nakazujących wznosić dość szczelną – może jedynie pękającą tu i ówdzie – zaporę ontologiczną, etyczną i biopolityczną, która separuje ludzi i nie-ludzi. Jest jednak w myśli autora „Prawdy i metody” coś, co zachęca do przyjrzenia się jej nieco życzliwszym, postantropocentrycznym okiem i wychwycenia niuansów komplikujących obraz rzeczy (albo Rzeczy, jak zapewne wolałby Gadamer: już to pojęcie – das Ding – daje nam pewne wyobrażenie o materialnym korelacie rozumienia, czyli po prostu o zewnętrznym świecie, którego ono dotyczy). Tym czymś jest logika samej hermeneutyki.

Niemiecki filozof przez całe swe długie, 102-letnie życie starał się trzymać rękę na pulsie rzeczywistości: krytykował kartezjańską ideologię nauk przyrodniczych sprzymierzonych z zachodnim projektem imperialistycznym, reagował na nowe tendencje w humanistyce, jako osiemdziesięciojednolatek (!) toczył żarliwą debatę z Jacquesem Derridą (szło to jakoś tak: „Dobra wola profesora Gadamera to dobra wola mocy” – rzucał Jacques, „Proszę mi wybaczyć, że próbuję pana zrozumieć!” – replikował Hans-Georg), a jako dziewięćdziesięciokilkulatek stał się jego przyjacielem. O „rozumiejącej” postawie Gadamera świadczy anegdota: gdy na poświęconym mu seminarium jeden z prelegentów rozwijał kompletnie nietrafioną interpretację jego spuścizny i wszyscy uczestnicy przekonani byli, że autor „Czy poeci umilkną?” zrówna biedaka z ziemią, ten powiedział jedynie z uznaniem: „Nigdy nie pomyślałem o tym w ten sposób, dziękuję”.

Widzieć po horyzont

Cóż jednak po Gadamerze w czasie marnym katastrofy klimatycznej? Postaram się odpowiedzieć na to pytanie w dwóch krokach: pierwszym – niezbędnym – jest teoretyczny; drugim – jeszcze bardziej niezbędnym – przełożenie teorii na praktyczne wglądy i diagnozy. Niech toposowi afektowanej skromności stanie się zadość: nie stawiam sobie prostego zadania, gdyż myśl hermeneutyczna nie należy do najłatwiejszych, ale wierzę, że to, co stracimy na spekulacji (łac. speculatio – kontemplacja, obserwacja), zyskamy na późniejszej inwestycji (łac. investire – ubierać coś, i XIII-wieczne, wczesnokapitalistyczne włoskie investire – przyoblekać coś w nową formę).

Od razu trzeba wyjaśnić status „rozumienia” w myśli Gadamera, będącej następstwem tak zwanego zwrotu ontologicznego w hermeneutyce, dokonanego wcześniej przez Martina Heideggera. Rozumienie stanowi tu podstawową praktykę, za pomocą której człowiek odnosi się do innych, odnajduje się w świecie, zyskuje własną tożsamość. Nie polega ono na formułowaniu metodologicznych, pozytywnych sądów na temat rzeczywistości, nie jest też tożsame ze „zrozumiałością”. Przeciwnie – mieści się jakby u źródeł egzystencji i nieustannie zatraca się w brnięciu przez jej prąd. Całkiem zasadnie oddaje to angielski czasownik to understand, który – etymologicznie – oznacza „stać pośród”, „stać w środku czegoś”, czyli być radykalnie zaangażowanym w sytuację. Darujmy sobie dalsze dzielenie włosa rozumienia i zapamiętajmy jedynie, że ma ono wszechobejmujący charakter: rozumieć to po prostu być w świecie, współdzielić ten świat z innymi i mieć świadomość ograniczeń, jakie ów świat na nas nakłada (nie roić o boskim spojrzeniu znikąd).

W zrozumieniu „rozumienia” pomagają trzy pojęcia Gadamerowskie: przesądy, proces efektywnodziejowy i horyzont. Te pierwsze – co wydawać się może dziwne – stanowią dla autora „Prawdy i metody” pozytywny warunek możliwości rozumienia. Chodzi o prostą prawdę, że na to, jak myślimy o sobie i o naszym miejscu w społeczeństwie, w świecie czy w sieci życia, zawsze wpływają określone przesłanki, tradycja, w jakiej zostaliśmy wychowani, wpojone nam normy kulturowe, a wreszcie – last but not least – nasza pozycja klasowa, płeć, rasa i tym podobne. Rzecz nie w tym, by pozbyć się wszelkich przesądów, lecz w tym, by oddzielić przesądy właściwie od niewłaściwych: te, które pomagają rozumieć lepiej, od tych, które blokują ruch rozumienia. Na marginesie zauważę jeszcze, że wynika stąd, iż podmiot hermeneutyczny jest zawsze już „podmiotem usytuowanym”, o którym nieco później zaczęła mówić Donna Haraway.

Proces efektywnodziejowy to natomiast – w uproszczeniu – czas i miejsce, w jakim dokonuje się rozumienie. Jak powiada Gadamer, „efektywnodziejowa świadomość jest przede wszystkim świadomością hermeneutycznej sytuacji[1], a znaczy to, że rodzi się ona w podwójnym ruchu rozpoznawania własnego momentu dziejowego: diagnozowania związanych z nim wyzwań i formułowania adekwatnych nań odpowiedzi.

Innymi słowy, płynnie przechodzimy do ostatniego elementu triady pojęciowej – rozumienie mieści się zawsze w określonym horyzoncie. Wyznacza on to, co możliwe do pomyślenia i do zrobienia, ale tym samym do pewnego stopnia ogranicza rozumienie. Przykładowo: gdy patrzę na świat w horyzoncie ideologii neoliberalnej, nie dostrzegam nierówności szans, jakie każdy i każda z nas otrzymuje na starcie; horyzont nowożytnej nauki umożliwiał odkrycie grawitacji, ale nie kwarków; horyzont robotnika w przedsiębiorstwie typu fordowskiego radykalnie różni się od horyzontu prekariuszki pracującej w reżimie kapitalizmu kognitywnego. „Horyzont to krąg widzenia, który obejmuje i ogarnia wszystko, co jest widoczne z pewnego punktu”[2].

I znów: nie idzie o to, aby intencjonalnie wypracowywać horyzont rozumienia, ale o to, że ów horyzont tak czy owak istnieje, nawet jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy. Rzecz jednak właśnie w tym, aby zdać sobie z tego sprawę: właściwe rozpoznanie momentu dziejowego sytuuje ów moment we właściwym horyzoncie rozumienia. Nie trzeba, mam nadzieję, dodawać, że horyzont nie ustala się raz na zawsze, dokładnie na odwrót: „[…] nie ma nigdy prawdziwie zamkniętego horyzontu. Horyzont jest raczej czymś, w co wkraczamy i co kroczy razem z nami. W trakcie ruchu zmieniają się horyzonty”[3].

Antropocen: wyzwanie dla rozumienia

Biorąc pod uwagę to wszystko, chciałbym postawić następującą tezę: antropocen jest wyzwaniem hermeneutycznym, czyli wyzwaniem dla rozumienia. Jego olbrzymia skala czasowa (głęboki czas geologii), przestrzenna (zakres planetarny), poznawcza (problem „superpotworny”[4]), polityczno-ekonomiczna (konieczność działania globalnego, ryzyko wojen klimatycznych), moralna (odpowiedzialność globalnej Północy, cierpienia globalnego Południa; filozofia antropocentryczna stojąca za grabieżczą gospodarką i niewolniczą pracą zwierząt pozaludzkich) i tak dalej sprawia, że wymyka się on rozumieniu, a jednocześnie wymaga wzmożonej pracy rozumienia.

Inaczej rzecz ujmując, antropocen stanowi horyzont hermeneutyczny naszej epoki. To, czy traktujemy biosferę podmiotowo, jako partnera, czy instrumentalnie, jako źródło tak zwanych zasobów naturalnych, jest właśnie kwestią rozpoznania owego horyzontu bądź ignorowania go. Ci, którzy podejmują namysł nad epoką antropocenu, wykazują tego rodzaju świadomość hermeneutyczną, co skrótowo i nieco arbitralnie poparłbym następującymi cytatami:

Pojawienie się ekokrytyki jako dziedziny uniwersyteckiej sygnalizowało nowy i obiecujący hermeneutyczny horyzont interpretacji i rozumienia świata naturalnego oraz literatury.[5]

Stawienie czoła kryzysowi ekologicznemu jest w równym stopniu zadaniem hermeneutycznym i dyskursywnym, co naukowym i społecznym, praktycznym i politycznym. […] Katastroficzny horyzont teraźniejszości [wymaga] hermeneutycznej samoświadomości.[6]

[Literatura globalnego ocieplenia] wprowadza nowe zagadnienia dotyczące skali – astronomicznej skali przestrzennej, geologicznej skali czasowej oraz skali czasu ewolucyjnego w odniesieniu do historii życia – a wszystko to w poszukiwaniu rozumienia związku pomiędzy historią panującej na planecie atmosfery a zdolnością owej planety do podtrzymywania życia.[7]

Jeśli nauka o systemie Ziemi stanowi zmianę paradygmatu nauk o Ziemi, to skłania ona również do zmiany ontologicznej, dotyczącej naszego samorozumienia oraz relacji pomiędzy człowiekiem a Ziemią, choć tragiczna prawda jest taka, że nauka wyprzedza ducha czasu o całe dekady.[8]

Tym jednak, co interesuje mnie tu bardziej, jest świadomość hermeneutyczna (a zatem ekologiczna) samego Gadamera. Niemiecki filozof, choć niemal całe życie toczył walkę z ideologią nowożytnego przyrodoznawstwa, bynajmniej nie zwracał się przeciw naukom przyrodniczym jako takim (bądź co bądź był synem profesora chemii farmaceutycznej pracującego na Uniwersytecie Wrocławskim). Spór toczył się tu raczej o ślepotę moralną, co nie powstrzymywało Gadamera przed respektowaniem ich odkryć, które traktował jako ważny element „procesu efektywnodziejowego” – zmierzającego w stronę kryzysu ekologicznego.

Ryzykując pewien anachronizm (moim zdaniem owocny, zresztą zakotwiczony w ana-chronii czasu, w jakim żyjemy), powiedziałbym, że Gadamer tak naprawdę diagnozował dokonujące się na jego oczach wielkie przyspieszenie – proces radykalnego „postępu” cywilizacji rozpoczęty po II wojnie światowej, który dziś niektórzy badacze uznają za początek antropocenu jako takiego albo jego dojrzałej fazy. Ze względów retorycznych chciałoby się napisać, że napawało to Gadamera wielkim przerażeniem, ale nie przesadzajmy i zadowólmy się „głębokim niepokojem”. Dwa szkice dobitnie wyrażają ów niepokój i odpowiadają nań wezwaniem do przebudzenia moralnego: „Teoria, technika, praktyka” (1972) i „Różnorodność Europy. Dziedzictwo i przyszłość” (1985).

Przede wszystkim odnajduję w nich niezachwiane przekonanie, że współczesny – planetarny – kryzys ekologiczny zasadniczo różni się od wcześniejszych – lokalnych – dewastacji ekosystemów (co dyskurs antropocenu nazwie później „zerwaniem” czy „zwrotem systemowym”). Nie chodzi już o „[…] wycinkę lasów, której skutkiem było wyjałowienie gruntu, wytępienie pewnych gatunków zwierząt przez polowania, degradację ziemi poprzez rolnictwo, obniżenie poziomu wód gruntowych”, ale o to, że nauka stała się „głównym czynnikiem produkcyjnym w ekonomii”[9], umożliwiając jej bezprecedensowy podbój Ziemi. Chemiczne nawożenie pól, chemiczne konserwowanie żywności, odpady promieniotwórcze, odpady z tworzyw sztucznych, zanieczyszczenie wody i powietrza – Gadamer zapytuje (retorycznie), czy nauka powinna przykładać do tego wszystkiego rękę tylko dlatego, że może to robić.

Różnie można nazwać logikę stojącą za rewolucją przemysłową i jej drugim (finalnym) aktem, czyli wielkim przyspieszeniem. Sam optowałbym za rozumem instrumentalnym, Gadamer chętnie posługiwał się natomiast Heideggerowskimi analizami techniki jako Ge-Stell, ze-stawu przekształcającego przedmiot poznania nowożytnej nauki w „zasób”, czyli bezlitośnie eksploatowany surowiec. Mniejsza jednak o nomenklaturę, gdy idzie o imponderabilia, czyli o samobójczość owej żelaznej logiki:

Procesem tym rządzi niełamalne prawo, jakaś żelazna konieczność nieodstawania, by przez to stworzyć szanse życia i przeżycia wszystkich – jednak równocześnie właśnie to prawo stało się przyczyną zagrożenia życia i przetrwania. […] mam na myśli wewnętrzną konsekwencję tych procesów, która doprowadziła nas do ich krytycznych granic. Ponieważ po raz pierwszy powstał arsenał zbrojeniowy, którego użytek nie rokuje już nikomu zwycięstwa, lecz oznaczałby tylko kolektywne samobójstwo ludzkiej cywilizacji. I ponieważ nadszedł, być może jeszcze poważniejszy – bo o ile wiem, nikt nie wie, jak by go można przezwyciężyć – kryzys ekologiczny, wyczerpanie, spustoszenie i zniszczenie naturalnych bogactw naszej ojczystej Ziemi. To są dwa zagrożenia, które jako wewnętrzne następstwo gwałtownego przyrostu ludności i olbrzymiego wzrostu dobrobytu w krajach rozwiniętych wpływają na warunki życia całej ludzkości.[10]

Zgodnie z własną teorią (rozumieć oznacza zdiagnozować moment dziejowy i odpowiedzieć na niego) Gadamer wskazuje na konieczność radykalnego przewartościowania stosunku człowieka do świata jego życia. Odwołuje się przy tym do etymologii, która będzie ważna także dla wielu ekokrytyków: „Domus oznacza po łacinie dom. Pan w domu jest zarazem tym, kto chroni i zarządza oikosem. […] musimy szukać i strzec równowagi między grupami interesów, a także tworzyć i chronić równowagę między potrzebami ludzkości a jej skazaniem na życie w przyrodzie”[11]. Prawdziwie rewolucyjne rzeczy dzieją się jednak w innym miejscu, w którym Gadamer bodaj najradykalniej w całej swej długiej drodze filozoficznej wykroczył poza sztywne ramy antropocentryzmu:

Na przyrodę nie można już więcej patrzeć jak na przedmiot wykorzystania, musi ona we wszystkich formach jej jawienia się być doświadczana jako partner, ale to oznacza, że musi być rozumiana jako ów inny, z którym razem żyjemy.[12]

Przyroda jako (absolutny, chciałoby się dodać) Inny – czyż nie znajdujemy się tu dziwnie blisko refleksji Jacques’a Derridy o zwierzęciu (pozaludzkim) jako moralnym partnerze człowieka? Gadamer i Derrida, którzy nieustannie orbitowali wokół siebie, także w kwestii moralnych zobowiązań wobec tego, co pozaludzkie, w końcu zaczęli mówić jeśli nie wspólnym, to na pewno wspólnotowym głosem.

Oczywiście nie należy przeceniać gestu Gadamera. Ów cytat to raczej odosobniony przypadek w drodze filozoficznej autora „Prawdy i metody” (choć tu i ówdzie zdarzało mu się napomknąć na przykład o odkryciach etologii). A jednak powiedział to, co powiedział: przyrody trzeba doświadczać jak partnera, jak stanowiącego wyzwanie/wezwanie moralne innego. Chciałbym chwycić go za to słówko – czy raczej za całą tę frazę – i wyciągnąć kilka dalej posuniętych wniosków.

źródło fotografii: biografia24.pl

Uważam, że Gadamer zauważył ów „proces efektywnodziejowy” zwany dziś antropocenem, ponieważ poważnie traktował swoją teorię i – inaczej niż wielu filozofów – wcielał ją w życie. Jeśli więc hermeneutykę w czasach katastrofy klimatycznej spowija zieleń, nie jest to bynajmniej zieleń listka figowego, gdyż zmiana sposobu myślenia o aktorach nie-ludzkich, o całokształcie biosfery okazuje się kwestią właściwej świadomości hermeneutycznej – czyli mówiąc prościej i bez erudycyjnych popisów: kwestią dostosowania naszych postaw, praktyk, działań, myśli (tego, jak myślimy o sobie i o naszym miejscu w obrębie sieci życia) do (poważnych) wyzwań i (nader skromnych) obietnic naszych czasów.

Tym samym powracamy – choć przecież nigdy go nie opuściliśmy – do problemu rozumienia. Jeśli angielska etymologia podpowiada nam „stanie pośród”, „bycie w środku”, „znajdowanie się w sytuacji”, to z kolei etymologia niemiecka kładzie nacisk na nieodrodny etyczny „moment” rozumienia. Sam Gadamer wspominał w jednym ze swych szkiców, że verstehen odsyła do źródeł prawniczych, oznaczając w pierwszej kolejności „stanie za kimś” (albo: „stanie przed kimś jako pośrednik kogoś innego”), „reprezentowanie”, „mówienie w czyimś imieniu”[13]. Kto rozumie, ten staje się strażnikiem innego. Kto rozumie przyrodę – a jest to wymóg czasu antropocenu – ten staje się strażnikiem przyrody-innego.

Zależy mi na podkreśleniu dwóch spraw. Po pierwsze – od strony hermeneutyki – takie rozszerzenie rozumienia na aktorów nie-ludzkich jest czymś oczywistym, jeśli pragniemy, aby nasza postawa rzeczywiście odpowiadała wyzwaniom naszego momentu dziejowego. Po drugie – od strony humanistyki środowiskowej – taką „praktykę rozumienia” tak czy owak uprawiano od dawna. Już klasyk amerykańskiej ekokrytyki Aldo Leopold stawiał postulat „mówienia w imieniu biotycznej wspólnoty”. Bruno Latour uważa dziś, że „polityka natury” nie może się obejść bez wprowadzenia instancji „rzeczników nie-ludzi”, czyli właśnie tych, którzy będą mówili w imieniu pozaludzkiego innego. Lawrence Buell wreszcie w rozmowie z Julią Fiedorczuk postulował „wyniesienie interesów tego, co nie-ludzkie, do tego samego poziomu, na którym rozpatrujemy interesy ludzi, albo jeszcze wyżej”[14].

Rozumienie nie-ludzi to oczywiście zadanie nieproste, a nawet podwójnie trudne. Pierwsza trudność wynika z bariery biologicznej, czyli z faktu, że różne istoty posługują się różnymi systemami sensorycznymi i semiotycznymi. To, co człowiek widzi, pies raczej wącha, a nietoperz namierza za pomocą echolokacji. To, co dla człowieka jest jasnym sygnałem przywiązania: patrzenie prosto w oczy, dla wilka stanowi agresywną prowokację. A rzecz tylko się radykalizuje, gdy przenosimy się z poziomu międzyzwierzęcego na poziom zwierzęco-roślinny. Rozumienie pozaludzkich innych wymaga więc umiejętności translacji, która siłą rzeczy zawsze pozostanie cząstkowa. Inaczej mówiąc, rozumienie aktorów nie-ludzkich nieuchronnie naznacza stojące u jego źródeł nierozumienie. Tylko w tej (aporetycznej, jak powiedziałby Derrida, skoro już wznoszę konstrukcję tego szkicu na paraleli pomiędzy nim a Gadamerem) przestrzeni dokonywać się może komunikacja międzygatunkowa.

Druga trudność wiąże się z samym momentem dziejowym antropocenu. Jednym z ważnych i inspirujących pojęć Gadamerowskich jest atopon, czyli swego rodzaju nie-miejsce, miejsce nieumiejscowione, miejsce out of joint, jak pewnie chciałby wiadomy interlokutor autora „Prawdy i metody”[15]. Atopon – „to, co pozbawione miejsca, czego nie można podciągnąć pod schematy naszych oczekiwań wobec rozumienia i co – z tego powodu – wprawia nas w zdumienie”[16]. Otóż jeśli antropocen jest naszym momentem dziejowym, to jest on również problemem radykalnie atopicznym, epoką, w której rozumienie okazuje się trudniejsze niż kiedykolwiek, napotyka na „hiperpotworne” kłopoty[17] i „hiperobiektowe” fenomeny[18]. Najgorsze jednak, co mogłoby ono zrobić, to poddać się w obliczu niepojmowalności. Jak podkreślał Gadamer, atopon nie jest tym, co wstrzymuje ruch rozumienia, ale tym, co dopiero go inicjuje. Gdy znajdujemy się w atoponie, w kryzysie, w przełomowym momencie, zostajemy niejako zmuszeni do zmiany oblicza świata. Atopon jest życiodajny. Zwłaszcza w czasie masowego wymierania.

Przypisy:
[1] H.-G. Gadamer, „Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej”, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 414.
[2] Tamże, s. 415.
[3] Tamże, s. 417.
[4] E. Bińczyk, „Epoka człowieka. Retoryka i marazm antropocenu”, Warszawa 2018, s. 67.
[5] S. Oppermann, „Theorizing Ecocriticism. Toward a Postmodern Ecocritical Practice”, „ISLE” 2016, nr 2, s. 83.
[6] K. Rigby, „Discoursing on Disaster. The Hermeneutics of Environmental Catastrophe”, „Tamkang Review” 2008, nr 1, s. 19; 37.
[7] D. Chakrabarty, „The Human Condition in the Anthropocene”, Yale 2015, s. 154.
[8] C. Hamilton, „Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene”, Crows Nest 2017.
[9] H.-G. Gadamer, „Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane”, Warszawa 2008, s. 44.
[10] H.-G. Gadamer, „Dziedzictwo Europy”, przeł. A. Przyłębski, Warszawa 1992, s. 11.
[11] Tamże, s. 84.
[12] Tamże, s. 20.
[13] H.-G. Gadamer, „Język i rozumienie”, przeł. P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 148.
[14] J. Fiedorczuk, „Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki”, Gdańsk 2015, s. 212.
[15] J. Derrida, „Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka”, przeł. T. Załuski, Warszawa 2016.
[16] H.-G. Gadamer, „Język i rozumienie”, dz. cyt., s. 7.
[17] E. Bińczyk, „Epoka człowieka”, dz. cyt..
[18] T. Morton, „Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World”, Minneapolis, London 2013.