Nr 13/2021 Na moment

LOKOMOCJA: Wejście w dialog to decyzja etyczna

Waldemar Rapior Leszek Koczanowicz
Rozmowy Społeczeństwo Cykl

Z Leszkiem Koczanowiczem rozmawia Waldemar Rapior

Waldemar Rapior: Zatytułowałem ten cykl rozmów za Tonym Judtem „Lokomocja”. Chciałem przedstawić narodziny nowoczesności przez pryzmat kolei. W esejach Judta kolej staje się soczewką, przez którą można analizować nie tylko przeszłość – bo przecież już nie żyjemy w świecie nowoczesnym – ale też teraźniejszość. Judt pisał, że „choć zazwyczaj nie myślimy o tym wiele – uważamy się za część społeczności obywatelskiej, przekraczającej granice pokoleniowe”. Inwestycje w koleje, w długofalowe projekty edukacyjne i naukowe, badania medyczne, ubezpieczenia społeczne i inne wydatki zbiorowe mogą przynieść efekty dopiero po wielu latach. Przeszłe pokolenia płaciły za nas za zbudowanie usług publicznych, w tym kolei. Ale pod koniec lat 90. XX wieku, gdy w Polsce zaczęliśmy tworzyć instytucje demokracji liberalnej, koleje likwidowano. Jak dziś te instytucje sobie radzą?

Leszek Koczanowicz: Kryzys demokracji liberalnej, przynajmniej klasycznych instytucji demokracji liberalnej, choć nie jej ogólnych zasad, sprawia, że trzeba na nowo stworzyć reguły instytucjonalne. Są takie momenty, kiedy nadchodzi faza rewolucji, ale rewolucji w kuhnowskim sensie: zmiana paradygmatu, kiedy wypracowane reguły, wypracowana kultura demokratyczna nie wystarczają, aby budować wspólnotę. Mówimy o społeczeństwie demokratycznym – ale czym ono jest? Demokracja to forma istnienia wspólnoty. Nie traktuję demokracji wyłącznie jako systemu politycznego, ale jako system nawyków, wzorów komunikacji, sposobów dochodzenia do lepszego rozumienia się nawzajem. Demokracja pod tym względem jest zdecydowanie skuteczniejsza niż autorytarne lub inne formy rządzenia. Utożsamiałbym demokrację raczej ze społeczeństwem niż państwem. Polityczne systemy autorytarne są często poza albo przeciw społeczeństwu. Jeżeli więc mówimy o społeczeństwie demokratycznym jako pewnej wspólnocie, to ono ma fazy, kiedy musi się radykalnie przekształcić.
Moje przewidywania nie są pesymistyczne, mimo że demokracja liberalna jest zagrożona. Przestrzeń intelektualna stworzona przez Francisa Fukuyamę ciągle działa jako horyzont intelektualny, ponieważ ramą pojęciową naszego świata jest wciąż liberalna demokracja. Patrzymy na populizm nie jak na nową formację, tylko raczej jak na aberrację demokracji liberalnej. Pamiętam pesymizm lat 70. i 80. XX wieku i starcie między obozem komunistycznym a demokracjami. Wiele mądrych ludzi pisało, że kapitalistyczne demokracje muszą przegrać, dlatego że decyzje w demokracjach podejmuje się niezwykle trudno, a w komunizmie – szybko; dużo łatwiej też zmobilizować środki i zasoby państwa do działania. Zapomniano o tym, że demokracja liberalna przez swoją otwartość i facylitację komunikacji międzyludzkiej ma potencjał, którego żaden reżim autorytarny, nawet przebrany za demokratyczny, nie ma.
Amerykański politolog Shawn Rosenberg twierdzi, że problemy współczesnej demokracji są tak skomplikowane, że ludzie się w nich po prostu gubią. Teza jest taka, że demokracja, rozwijając się i likwidując nierówności społeczne, rozwinęła tak zawiły system, że ludzie nie są w stanie go objąć poznawczo. Ludzie nie są w stanie sprostać wymaganiom, jakie im narzuca wielokulturowa demokracja. Są pozostawieni sami sobie, bez drogowskazów jak poruszać się w sferze polityki. Populizm oferuje alternatywny pogląd na politykę i społeczeństwo – prosty moralnie i satysfakcjonujący emocjonalnie.

Judt w książce „Źle ma się kraj”, w której kolej stanowiła ilustrację tego, co z przeszłości powinniśmy zachować dla przyszłych pokoleń, opowiedział się za socjaldemokratycznymi formami zmiany społeczno-politycznej: raczej reforma, niż rewolucja. Kontrapunktowo chciałbym nawiązać do filmu „Joker”. Fabuła kończy się początkiem rewolucji. Można interpretować to jako ilustrację skutków strachu zamożnych przed biednymi, którzy wychodzą na ulicę. Ale zarazem można stwierdzić inaczej: że film obrazuje wykluwanie się czegoś nowego, zalążek jakieś formy dialogu społecznego, którego wcześniej nie było. A z racji tego, że go nie było – nowa forma komunikacji zaczyna się od gwałtownej przemocy, co wymusza interakcję. Rozdźwięk między bogatymi i biednymi i izolacja między tymi dwoma grupami jest coraz większa. Jak do tego problemu podejść?

Ruch populistyczny w rewolucji w Gotham City wyrasta z autentycznego zaniepokojenia, lęku. Nagle się okazuje, że bogaci stają na czele populizmu. Milioner Trump staje się przewodnikiem ludu. Warto zapytać: w jakich warunkach masowe wystąpienia, na ogół w obronie demokracji, przekształcają się w nowe reguły społeczeństwa obywatelskiego, a następnie polityki, a w jakich warunkach staczają się w autorytaryzm? Dlaczego z arabskiej wiosny wyłoniły się nowe systemy autorytarne? Dlaczego nie powiodły się eksperymenty demokratyczne w Turcji? Są kraje, w których dokonało się przejście do demokracji na drodze ruchu masowego. Rok 1989 jest chyba najlepszym przykładem. Można się zastanowić nad nowym paktem socjaldemokratycznym, ale aby to się stało potrzebna jest wola polityczna, by przerzucić część środków na biednych. Biedni się zmieniają. Bieda nie musi oznaczać braku jedzenia, ale może oznaczać wykluczenie z przestrzeni symbolicznych, z podróży, mobilności i tak dalej. Są koncepcje mówiące, że bieda i bogactwo nie odnoszą się dziś do materialnych wymiarów, lecz spektrum możliwości, które ludzie mają lub nie mają przed sobą. Luc Boltanski pokazuje, że współczesne podziały na biednych i bogatych są dużo bardziej złożone niż kiedyś. Ludzie z dużym kapitałem symbolicznym zatrudnieni w projektach raczej cierpią na brak środków materialnych. Nowy pakt socjaldemokratyczny musiałby być zupełnie inny dziś niż w latach 50. XX wieku. Thomas Piketty pokazał, że do lat 70., 80., a może nawet 90. XX wieku, wykształceni głosowali na lewicę, a bogaci na prawicę. Dziś to się zbiegło: i bogaci, i wykształceni głosują tak samo, czyli na partie wolnorynkowe, konserwatywne, bo w nich dostrzegają swoją szansę.
Motorem socjaldemokracji był intelektualny namysł i próba rozwiązania pewnych problemów ówczesnego świata. Ważna była też konfrontacja z komunizmem. Ktoś dowcipnie powiedział, że kapitaliści przeczytali wreszcie „Kapitał” Marksa i wyciągnęli wnioski, że trzeba coś klasie robotniczej dać. Popatrzmy na rywalizację Batmana z Jokerem. Batman to taki deus ex machina – siła, która przychodzi z zewnątrz i ratuje świat. Czy to nie jest metafora paktu socjaldemokratycznego? Pakt socjaldemokratyczny polegał na tym, że istnieją instytucje, które przyjdą do ciebie i cię zawsze w ostatniej chwili uratują. Umierasz z głodu? Dzwonek do drzwi – i wchodzi urzędnik, który mówi: tutaj masz bony żywnościowe. Dziecko wpada w złe towarzystwo? Pojawia się urzędnik, łapie to dziecko za rękę, nawet ci je zabierze, żeby wychować, ale oczywiście mówiąc, że dziecko wróci. Socjaldemokracja to zbiurokratyzowany Batman, który przychodzi i pomaga. A Joker jest zły, bo reprezentuje ludowe żądania.
W Polsce mamy chyba coś, co mógłbym nazwać „populistyczną strategią Batmana”. Są transfery socjalne, a w centrum ma stać silne państwo. Nie jest tak, że my – ludzie, lud, społeczeństwo – dzielimy się zasobami, ale państwo daje, wymusza. To silni ludzie, którzy pomagają biednej matce, dając jej 500 złotych. I słusznie, jej się należy, ale w ten sposób nie tworzy się sieci równoległych. Jest sieć pionowa. Jest sieć rozdawnictwa i sieć klientelizmu wobec państwa. Jeśli mówi się o Prawie i Sprawiedliwości jako partii lewicowej, to tutaj się ta lewicowość załamuje. Socjaldemokracja stwarzała warunki do budowania wspólnoty. Być może błędem strategii socjaldemokratycznej było stworzenie ogromnej biurokracji. Natomiast w Polsce teraz mamy strategię reżimów prawicowych, miękkich, autorytarnych, czyli stworzenia dużych grup, które są klientami państwa, i które wszystko zawdzięczają państwu, a szczególnie pewnej opcji politycznej. Moja wątpliwość brzmi: ile z demokracji można oddać w zamian za poprawę bytu? Czasami jest tak, że trzeba rezygnować z pewnych elementów demokracji, żeby poprawić byt. Na przykład nacisnąć bogatych, ale trzeba to zrobić w toku – o ile jeszcze takie istnieją – rzeczowych dyskusji. Colin Crouch twierdzi, że jednym z wymiarów społeczeństw postdemokratycznych jest upadek rzetelnych dyskusji polityczno-społecznych i społeczno-ideologicznych.

Gdzie obok tej pionowej struktury, o której Pan wspomniał, można znaleźć struktury horyzontalne, poziome?

One się tworzą. Peter Mair w książce „Ruling the void” stawił tezę o upadku polityki partyjnej, a socjaldemokracja musi istnieć w otoczeniu partyjnym. Klasyczny model kariery politycznej wygląda tak: zaczyna się od działania w ruchu związkowym, poznania warunków życia, pracy i wreszcie przejścia do aparatu partyjnego. Klasyczni przywódcy socjaldemokracji świetnie znali swój elektorat, ludzi, ich problemy. Z drugiej strony partia była pasem transmisyjnym, dzięki któremu tłumaczono politykę rządu masom. Mair pisze, że w tej chwili nastąpił rozpad klasycznie rozumianych partii, bo partie wynajmują liderów, PR-owców, angażują celebrytów, którzy startują w wyborach i ściągają głosy. Kiedyś partie polegały na masach partyjnych, a teraz mas partyjnych już nie ma. Horyzontalne struktury powstaną poprzez dyskusje internetowe, być może współczesna demokracja będzie projektowo-zadaniowa, gdzie ludzie będą szykować się raczej do konkretnej akcji niż do długofalowych działań.

Skoro partie polityczne znikają, czy znikają także idee, ideologie? Wspomniał Pan za Crouchem, że rzetelne dyskusje społeczno-ideologiczne również znikają z życia publicznego. Gdzie wykuwać nowe strategie polityczne?

Ideologie nie znikają. W ostatnich latach one wróciły. W Polsce PiS wygrał, opierając się o bardzo twardą, zdecydowaną ideologię, której druga strona, czyli podczas wyborów w 2015 roku PO, nie była w stanie nic przeciwstawić. W tej chwili PiS traci monopol na narrację ideologiczną, bo jest lewica i prawica, które będą swoje narracje ideologiczne przedstawiać. Zmieniły się funkcja i sposób funkcjonowania ideologii. Kiedyś – odnosząc się do klasycznych definicji – ideologie były spójnymi projektami budowania dobrego świata. Narzucanie fałszywej rzeczywistości jest tu wtórne. Teraz te metanarracje o dobrym świecie wracają. Przykładowo, mówi się „ideologia LGBT+”. Otóż rzeczywiście łatwo pokazać, że w klasycznym rozumieniu to nie jest ideologia, bo nie zakłada całkowitej przebudowy świata. Natomiast nie jest to też lokalna narracja, bo chodzi w niej o zmianę relacji społecznych na masową skalę. Innym przykładem jest walka o klimat, która pociąga za sobą coraz więcej młodych ludzi. Trudno walkę ze zmianami klimatu nazwać ideologią. Sztuczka jest taka, że przeciwnicy usiłują wepchnąć zarówno LGBT+, jak i walkę ze zmianami klimatu w stare ramy rozumienia ideologii. Ale to nie są ideologie w klasycznym rozumieniu, bo one nie są czymś, co przypomina komunizm czy marksizm. LGBT+ i walka ze zmianą klimatu to nie ideologie jako spójne opowieści bądź wizje, ale wachlarze poglądów o dobrym świecie bądź pewnych konkretnych, globalnych zagrożeniach. Te poglądy nie muszą tworzyć spójnej wizji, jak klasyczne ideologie. W wachlarzu poglądów dotyczących zmiany klimatu – jak pisała Ewa Bińczyk – znajdą się odpowiedzi czysto technologiczne, jak i radykalne wizje przebudowy całych społeczeństw. Mamy więc niejako wyjęcie z technokratycznych czy rewolucyjnych ideologii pewnych wycinków czy kawałków, które można wplątać w dyskusję o przyszłości świata. I podobnie jest z LGBT+, gdzie znajdziemy wiele koncepcji, wiele ruchów feministycznych czy queerowych i szukanie różnych rozwiązań, aby uczynić świat bardziej sprawiedliwym i przyjaznym dla różnych grup ludzi. Nawet populizm można traktować jako nową formę ideologii. To znaczy populizm nie jako pełna i spójna ideologia, ile raczej jako szukanie, wyciąganie z różnych elementów ideologicznych, które przeciwstawiają elitę ludowi. Stąd problem teoretyków polityki z populizmem, bo może on być i lewicowy, i prawicowy. Populizm nie musi być eklektyczny, on jest szukaniem odpowiedzi na rzeczywiste problemy demokracji liberalnej, które oczywiście liberalni myśliciele raczej odrzucają. Populizm nie jest ideologią budowania nowego świata, raczej sposobem radzenia sobie z zagrożeniem. Ludzie zawsze szukali miejsc czy ruchów, gdzie mogliby się spotkać, zaspokajać swoje pasje i pragnienia. Nawet w komunizmie były różne stowarzyszenia. Natomiast polityka obecnego rządu idzie w kierunku XIX-wiecznej mocnej wspólnoty wartości. Wydaje mi się, że nie jest to dziś możliwe.

Dlaczego?

Po pierwsze, więzi ponadnarodowe, które łączą kraje, są zbyt złożone, a wizja XIX-wiecznej wspólnoty jest narodowa. Po drugie, zbyt skomplikowane są wewnętrzne relacje społeczne, żeby dały się uporządkować według jednolitego, narodowego wzorca. Nie wiem, czy republikanizm oparty na silnych wartościach narodowych i religijnych ma jeszcze rację bytu. Natomiast jak rozmawiam z kolegami z Zachodu, to wszyscy lewicowcy są tam republikanami i widzą jedyną szansę ocalenia demokracji liberalnej właśnie w zaangażowaniu w republikanizm, choć nie prawicowy, a lewicowy. Oni w ogóle nie wiedzą, że może istnieć prawicowy republikanizm, dla nich republikanizm to lewicowe zaangażowanie w reformy społeczne, w przekształcanie świata. Prawicowe zaangażowanie w wartości narodowe i religijne też ma na celu przekształcenie świata.

photo by Hidde Schalm on Unsplash

Zastanawiam się – odchodząc od kwestii wartości, ale pozostając w polu, w którym odbijają się echem – gdzie w tym wszystkim jest wymiar estetyczny? Chciałbym przywołać obraz małego Judta, który pod koniec lat 50. XX wieku dojeżdżał do szkoły autobusem państwowej Zielonej Linii. Dziesięcioletni Judt pewnie w ogóle nie wiedział, czym jest demokracja, czym jest państwo, ale czuł, że jest jakiś wspólny świat, bo – no właśnie – są te zielone autobusy, którymi codziennie jeździ. W autobusie ludzie z jednych klas społecznych mieli kontakt z osobami z innych klas społecznych. Judt pisał: „Pamiętam, że nawet jako jedenastoletni chłopiec miałem odczucie, iż autobus pachnie jakoś uspokajająco, bardziej jak biblioteka lub stara księgarnia niż środek transportu”. Sformułowanie „pachnie uspokajająco” kieruje mnie w kierunku estetycznego i zmysłowego ujęcia wspólnoty czy socjaldemokracji.

Jedno pytanie jest tu dla mnie ciekawe: dlaczego w komunizmie to nie wyszło? Też były autobusy, czerwone co prawda, i czerwone tramwaje, ale ludzie nie czuli, że to jest ich, nie czuli, że zatłoczone tramwaje pełne zmęczonych ludzi to wspólnota. Porównanie codziennych estetyk socjaldemokracji i komunizmu byłoby ciekawe. Zresztą wymiar estetyczny jest sam w sobie interesującym zagadnieniem. Patrzę na spór między populizmem a liberalną demokracją jako zderzenie dwóch estetyk. Populizm nazywam „estetyką tożsamości”, to znaczy estetyką, która ma wzmacniać utożsamianie ludu z liderami, z wartościami narodowymi, z wartościami normalnych ludzi kontra elity. Estetykę liberalnej demokracji nazywam „estetyką subwersji”: to jest estetyka nastawiona na ciągłe podważanie oczywistości, ponieważ demokracja, aby istnieć, musi się ciągle rozwijać, przekształcać, zmieniać, w związku z tym jej estetyka, a sztuka krytyczna albo estetyka demonstracji prodemokratycznych jakie mieliśmy w Polsce jest chyba jej najlepszym przykładem, musi podważać oczywistości świata, w którym żyjemy. Żeby ta subwersja mogła zaistnieć, musi najpierw istnieć wspólnota demokratyczna, wspólnota, która wierzy, że wspólnym wysiłkiem jest w stanie coś zrobić, przekształcić, zmienić. Amerykański filozof John Dewey pisał, że każda zmiana w demokracji tworzy nową publiczność, czyli nową wspólnotę. Zgodziłby się z Judtem, że chodzi o to, żeby demokratyczna subwersja nie niszczyła samej demokracji, a żeby jej nie zniszczyła, musi istnieć wspólnota nie tyle wartości, ile pierwotna wspólnota emocjonalna, w której wiemy bądź czujemy, że jesteśmy równi, że rozwiązujemy wspólnie nasze problemy. Tu chyba Judt ma rację, że wspólnota tworzy się na takim podstawowym poziomie, widoczności – jak wspomniane zielone autobusy – że jesteśmy razem, wspólnie. W Polsce tej wspólnoty nie udało się stworzyć, bo przed 1989 był komunizm, który wymuszał bycie razem, a po transformacji skupiono się na reformach i budowie instytucji demokratycznych. Ludzie jednak tęsknili za czymś, bo ludzie nie myślą w kategoriach programów politycznych, ale tęsknią za wspólnotą lub kimś, kto za tę wspólnotę będzie odpowiadał.

W wizji Judta państwo jest i powinno być jedną z najważniejszych instytucji ładu polityczno-społecznego. Tylko państwa mogą utrzymywać tak wielkie infrastruktury, jak infrastruktura kolejowa; to państwo utrzymuje nierentowne linie autobusowe, które jednak podtrzymują spójność społeczną, łącząc różne regiony ze sobą. Pytanie o państwo przez drugą połowę XX wieku było jednym z kluczowych pytań w debatach publicznych, ale w latach 80. i 90. zostało zepchnięte na dalszy plan. Pojawiły się teorie globalizacji, płynnej nowoczesności, teorie ryzyka i bardzo wiele innych, w których państwo nie miało większej roli. Czym zatem jest państwo, jakie są granice dobrego państwa?

Odpowiem, wracając do myśli Petera Maira: jeżeli rozmontowano system partyjny i nie da się on zmontować na nowo (a mówiąc w skrócie: to właśnie nowoczesne partie prezentujące różne programy tworzą nowoczesne państwo narodowe), to warto zapytać, czym w tym układzie jest państwo demokratyczne? Nie ma demokracji bez wyborów. Są fabuły science fiction pokazujące, że w przyszłości chipy w mózgu będą przekazywać to, co ludzie myślą, o czym marzą, a komputer będzie wybierał reprezentantów społeczeństwa, którzy najlepiej zrealizują założenia polityczne. Państwo ma w tej chwili ogromne środki technologiczne, dużo większe niż my o tym wiemy. Jak państwo jest budowane? Przy rozpadzie systemów partyjnych biurokracja państwowa może się zautonomizować i ona będzie rozstrzygać zarówno kwestie techniczne, jak i polityczne i moralne. Jeśli zniknie polityka i zostanie sama struktura administracyjno-technologiczna, będziemy mieli grozę państwa rządzonego wyłącznie przez ekspertów. To jest chyba realne zagrożenie. I znowu wracamy do pytań o populizm. Populizm jest buntem przeciwko tyrani ekspertów.
Tutaj mogę przytoczyć słynną anegdotę. Francis Galton, twórca eugeniki, ale też statystyki, zastanawiał się, na ile głos demokratycznego ludu, który przecież podejmuje decyzje o wielu sprawach, o których ma niewielkie pojęcie, jest omylny. Użył oczywiście do tego celu statystyki. Poszedł na konkurs rolniczo-rzeźnicki. Zanim zważono byka lub krowę każda obecna osoba miała zapisać na kartce wagę zwierzęcia. Ten, kto najlepiej odgadł, dostawał mięso z tego byka lub krowy. Galton dotarł do kartek czy biletów konkursowych z zapisaną wagą, opracował je statystycznie i stwierdził, że ludzie się generalnie nie mylili. Mediana była bardzo blisko realnej wagi krowy. Galton stwierdził, że głos ludu w polityce ma pewne znaczenie, bo ci ludzie mieli takie samo pojęcie o tym, jaka może być waga mięsa po zabiciu krowy, jak mają pojęcie o tym, jaki powinien być system podatkowy. Galton stwierdził, że skoro ludzie na konkursie ważenia krowy potrafili w sensie statystycznym odgadnąć jej wagę, to głos ludu nie jest taki głupi.
Można stwierdzić, że Galton dość optymistycznie spojrzał na lud. Z drugiej strony społeczeństwa nowoczesne, czy może ponowoczesne, są bardziej złożone niż waga krowy. Myślę zresztą, że wychodzimy poza krąg nowoczesności. Z jednej strony coraz bardziej jesteśmy uzależnieni od ekspertów, coraz mniej panujemy nad skomplikowanymi teoriami społecznymi, które nas dotyczą i coraz bardziej jesteśmy wobec nich nieufni. Trwa wręcz wojna kulturowa: pojawiają się różne ruchy antyszczepionkowe, wiara w spiski wielkich firm farmaceutycznych, wiara w konspirację uczonych, dotyczącą ocieplenia klimatu, żeby wyciągnąć własne korzyści z teorii, które się głosi. Demokracja zawsze potrzebowała jakiegoś marginesu nieufności, ale dziś nieufność wyszła poza margines życia społecznego.
Ogromną rolę mają tu do spełnienia różne inicjatywy obywatelskie. W Stanach na przykład są organizacje pacjentów, które nie czekają na cuda, ale starają się doprowadzić do rzetelnych dyskusji między pacjentami a lekarzami. Wszystko zaczęło się od raka piersi. Pacjentki czuły się sponiewierane – czuły, że są traktowane przedmiotowo, a choroba podmiotowo. Rak był ważniejszy od nich. Te kobiety weszły we współpracę z ekspertami i ruch ten zmienił podejście do raka piersi. Być może to jest jedyne wyjście z rozlewającej się niepewności – współpraca ekspertów z obywatelami.
Być może bezpowrotnie minęły czasy intelektualistów, którzy mówili, jak świat jest ułożony. Przykładowo we Francji w latach 50. i 60. właściwie wszyscy słuchali Sartre’a, a w latach 70. i 80. Foucaulta. Dziś intelektualista musi nauczyć się cierpliwości, bo powinien dostrzec, że dyskutuje z ludźmi, którym brakuje wiedzy, a mimo to stawiają tezy i oceniają, a nie z kolegami po fachu. Intelektualistom i ekspertom często brakuje cierpliwości, która jest potrzebna, bo w demokratycznych państwach – a mówię teraz o demokracji codziennej, a nie wyborach – każdy ma głos, a jego głos powinien być wzięty pod uwagę w dyskusji publicznej. Spotkałem się z czymś takim w Stanach. Dawałem akurat wykłady – grupa polonii amerykańskiej zaprotestowała, że uczestniczę w propagowaniu nieprawdy o Jedwabnem, że chcę dyskutować o nacjonalizmie i poniżać Polaków. Napisali list protestujący do rektora uniwersytetu w Buffalo. Spotkałem się z nim i powiedziałem, że czuję się trochę niezręcznie, a on mi wytłumaczył, że „tu w Ameryce każdy ma prawo protestować”. Te ciągłe protesty są męczące. Ale jeśli nie nauczymy się cierpliwości oraz nie wejdziemy we współpracę z obywatelami, to zawsze będą nam wyrastać jakieś ruchy antyszczepionkowe i alternatywne sposoby medycyny.

Wydaje mi się, że w medycynie jest więcej dyskusji nad etyką medyczną niż na przykład w świecie ekonomii nad etyką ekonomiczną.

Tak, lekarze, zwłaszcza w krajach zachodnich, zaczęli traktować pacjentów jak partnerów. Słuchają, rozmawiają, przedstawiają różne możliwości. Natomiast jak to wygląda w świecie ekonomii, gdzie jest inna skala społeczna i gdzie trudniej odróżnić szarlatanerię od rzetelnej ekonomii? Jeden z ekonomistów dowcipnie powiedział, że politycy używają ekonomii jak pijak latarni, nie żeby sobie oświetlić drogę, tylko żeby się oprzeć. Rozwiązanie widzę w grupach i inicjatywach obywatelskich, które są w stanie podjąć dialog albo zmusić takich czy innych ekspertów do tego, aby tłumaczyli, wyjaśniali zrozumiałym językiem i aby widzieli w ludziach partnerów. Ludzie tracą zaufanie, bo przez lata mówiono „oszczędzać, oszczędzać, oszczędzać”, a potem się okazuje, że właściwie wcale nie trzeba było tak oszczędzać. Musimy wypracować metody dialogu, bo my, naukowcy, teoretycy, eksperci, mówię teraz trochę o sobie, jesteśmy przyzwyczajeni do dialogu z akademikami, którzy używają tych samych słów, pojęć i teorii. W pewnym sensie wyjście z wieży akademickiej jest bolesne dla intelektualistów.

Zastanawiam się nad rolą intelektualisty, ale nie jako eksperta, tylko osoby, która daje wykładnię dla zrozumienia tego, co się dzieje w świecie, ułatwia objęcie naszej złożonej rzeczywistości ramą pojęciową, wyjaśnieniową. Mam tu na myśli zrozumienie moralne. Leszek Kołakowski zwykle kończył swe późne eseje stwierdzeniem: „ja tutaj nic mądrego nie wymyślam, w zasadzie powtarzam stare prawdy.” Te stare prawdy oczywiście to są prawdy moralne, nie wiedza ekspercka. Czy tego typu intelektualista jest jeszcze potrzebny?

Lubię wracać do książki Alana Wolfe’a z lat 90. XX wieku. Badał on style życia w Stanach. Postawił tezę o nowym typie moralności, który nie rezygnuje z zasad, ale po pierwsze, interpretuje te zasady, a po drugie, warunkiem ich interpretacji jest indywidualistyczna decyzja. Wolfe pisał, że konserwatywna rewolucja z lat 80. XX wieku to nie powrót do konserwatyzmu, który mówi: „powinniśmy trzymać się zasad, bo się powinniśmy ich trzymać”, ale świadomy konserwatyzm, który tumaczy: „chcę być konserwatystą, chcę być fundamentalistą, wiem, że są inne możliwości wartości, ale wybieram te”. To indywidualne decyzje dotyczące zasad, którymi chcę się kierować. Druga sprawa to jest interpretacja reguł. Wolfe twierdzi, że po wolności ekonomicznej, wolności politycznej, przyszedł czas wolności moralnej. Jego zdaniem wolność moralna jest nie tyle absolutnym nihilizmem, przekroczeniem reguł, ile świadomym wyborem i interpretacją zasad, które przekazują rodzice, media albo rówieśnicy. W takich warunkach intelektualista staje się Baumanowskim tłumaczem, kimś, kto pokazuje możliwości i mówi, jakie są konsekwencje takich czy innych wyborów. Taki intelektualista nie tyle głosi prawdę, ile mówi, co będzie, jak pójdziesz tą drogą, co możemy przewidzieć, jeśli wybierzesz tamtą drogę. Jest kilka paralelnych dróg, które możemy wybrać. Co się stanie, gdy wybierzemy jedną, a co, gdy pójdziemy drugą? I tu pojawia się moralność, czyli pytania: jak dokonywać wyborów i co wybrać? Widzę w koncepcji Wolfe’a problem, bo uważam, że pewne ścieżki powinny być zamknięte, jako że są niemoralne. Intelektualista musi pokazać to, co jest zamknięte, oraz wachlarz tego, co jest otwarte. Bardzo dobrze obrazuje to rubryka o etyce w „The New York Times” prowadzona przez filozofa Kwame Anthony’ego Appiaha. Odpowiada on w niej na zadane przez czytelników życiowe pytania. Pokazuje różne możliwości i wagę etyczną każdej z tych możliwości – i to jest rola intelektualisty, której dziś potrzebujemy. Oczywiście są sytuacje, kiedy trzeba powiedzieć, że coś jest niemoralne, ale jest tyle szarej strefy, że częściej stajemy przed różnymi możliwościami, których konsekwencji nie znamy. Czyli nie chodzi o obronę jakiejś wartości, ale o pokazywanie różnych możliwości wyłaniających się w życiu codziennym. Mnie się wydaje, że ludzie potrzebują generalnie takich drogowskazów. Moim marzeniem jest, żeby w różnych pismach, oprócz psychologa czy lekarza, pojawiły się jeszcze porady moralne – takie jak te prezentowane przez Appiaha, a nie na modłę self-help booków, które mówią, co trzeba zrobić, aby być szczęśliwym.

W jaki sposób można przełożyć tę propozycję normatywną na propozycję motywacyjną? Jak motywować ludzi do tego, żeby chcieli wprowadzać pewne założenia normatywne w życie?

Od razu powiem – nie wiem; ale każdy intelektualista najpierw mówi „nie wiem”, a potem godzinę gada. Mnie się wydaje, że moja koncepcja „polityki dialogu” jest dużo mniej wymagająca, niż klasyczna koncepcja demokracji, która mówi, że demokracja to dialog prowadzący do konsensu. Nie żądam konsensu, żądam lepszego rozumienia i zgadzam się, by ludzie czy grupy społeczne pozostały przy swoim zdaniu.
Natomiast jeżeli chodzi o aspekt motywacyjny, to oczywistym polem jest edukacja. Za bardzo się w edukacji kładzie nacisk na zgodę i porozumienie, a za mało na coraz lepsze rozumienie. Wejście w dialog to decyzja etyczna. Muszę się zdecydować, żeby potraktować kogoś z pewnego punktu widzenia. Na przykład: mój rozmówca, z którym się nie zgadzam, to nie wróg, lecz oponent. Zatem pytanie o to, jak kształcić ludzi do tego, aby widzieli w kimś oponenta, a nie wroga, jest pytaniem etycznym. Potrzebne są więc instytucje, które będą facylitować decyzje etyczne, a te z kolei będą wspierać lepsze rozumienie siebie nawzajem. Jak zrobić to systemowo? Na razie nie wiem.

 

Rozmowa przeprowadzona w listopadzie 2019 roku

LOKOMOCJA

Impulsem dla cyklu był niezrealizowany plan Tony'ego Judta, by napisać studium narodzin nowoczesnego życia, ukazanego poprzez dzieje kolei. Celem cyklu jest prześledzenie wzlotu, upadku i odrodzenia kolei jako istotnego komponentu historii nowoczesności – powstania nowoczesnego życia publicznego, zachowań w miejscach publicznych oraz nowoczesnej wyobraźni, która za nic ma ograniczenia czasu i przestrzeni.