LOKOMOCJA: To nie jest czas na porzucanie socjaldemokratycznej nadziei (I)
Z Pawłem Marczewskim rozmawia Waldemar Rapior
Jak tłumaczy się książki Tony’ego Judta?
Zależy od książki. Najbardziej potoczyście tłumaczyło mi się wywiad-rzekę z Timothym Snyderem, „Rozważania o wieku XX”. Książka jest bardzo erudycyjna i dość swobodna. Historycy inspirowali się rozmową Miłosza z Watem; rozmawiali bez pomocy Google’a albo stosu książek ułożonych na stoliku obok, korzystali wyłącznie z pamięci. Dodałem w paru miejscach przypisy, nawet niekoniecznie naukowe, ale tłumaczące kontekst kulturowy, który nie zawsze byłby jasny dla polskiego czytelnika. Tim miał pretensje, że to miała być swobodna rozmowa – więc po co przypisy? Ostatecznie dał się przekonać, że w kilku miejscach ma to sens, bo rozmowa będzie bardziej zrozumiała dla polskiego czytelnika. Najtrudniejsza pewnie była książka o francuskim romansie z komunizmem. Nie tylko dlatego, że Judt cytuje bardzo dużo źródeł niedostępnych w żadnym innym – poza francuskim – języku, co zmusiło mnie do sporej pracy bibliograficznej, ale również dlatego, że jest to książka, w której bawi się on trochę w filozofa. Z różnym skutkiem. Nie zawsze czuję się przekonany jego argumentacją (np. fenomenologia Merleau-Ponty’ego jest miejscami sprowadzana do uzasadnienia przemocy), choć nie pałam miłością do myślicieli, z którymi się w tej książce pojedynkuje. Natomiast to jest książka, która uczyniła go sławnym. Kiedy wyszła w 1994 roku, to o Judcie mało kto słyszał. Jest ważna dla zrozumienia całej jego drogi intelektualnej. Uczyniła z Judta jednego z głównych wrogów zachodniej lewicy i zachodnich marksistów. Potraktowano ją jako zdradę swojego środowiska. Judt wychował się w lewicowej rodzinie robotniczej, a jego wcześniejsze prace, zwłaszcza praca o marksizmie w wiejskich częściach Francji, uchodziły rzeczywiście za fundamentalne dzieła i raczej uważano go za swojego. A tutaj, nagle, na stypendium w Hoover, w superkonserwatywnej instytucji na Stanfordzie, pisze książkę, która jest wielkim oskarżeniem lewicy o ślepotę. Nie powstałaby ona, gdyby nie inspiracje z Europy Środkowej. Dla jego interpretacji francuskiego, powojennego marksizmu bardzo istotne było odkrycie ruchu dysydenckiego w Europie Środkowej w latach 80., bardzo ożywione dyskusje, nauka czeskiego, spotkania z ludźmi stąd, wytężona lektura Kołakowskiego i tak dalej. I nagle Judt przesuwa się w stronę nawet nie rewizjonistyczną, tylko wręcz dysydencką, jeśli chodzi o tradycję marksistowską. Historycznie jest to książka ważna.
Mówi się o tym, że Judt trafił w idealny moment w Stanach Zjednoczonych, ponieważ wówczas myśl francuska była tam jeszcze bardzo żywa. Natomiast we Francji zaczęto już rewidować ją i krytykować. Nie była już traktowana jako objawienie, jak w latach 60. XX wieku.
Ta książka jest osadzona w bardzo konkretnym momencie historycznym; dotyczy przede wszystkim powojennych rozliczeń i roli komunistów w tych rozliczeniach. Czy one musiały się odbyć w takiej formie, jaką były procesy polityczne, kary śmierci? Czy musiało to być „oko za oko”? Judt przyjmuje perspektywę Europy Wschodniej i stawia mocne oskarżenie, że łatwo było przelewać krew, jeśli to była cudza krew – ludzi, o których filozofowie francuscy niewiele wiedzieli. Sugeruje, że późniejsze pokolenie intelektualistów francuskich mogło dojść do sławy dzięki generacji wcześniejszej, jak Sartre. I właśnie ta generacja jest tematem książki Judta. Temat odpowiedzialności intelektualistów, nie tylko lewicowych, jest aktualny.
Czy Judt nie był jednak socjaldemokratą? Innymi słowy: czy jego spojrzenie na świat nie było lewicowe?
Na pewno tak. To stuprocentowo.
Jednak nie wszyscy uważają go za socjaldemokratę.
Trudno pewnie sprzedać Judta, zwłaszcza liberałom w Środkowej Europie, jako socjaldemokratę. Zresztą on otwarcie o tym mówi, uważa, że jedynym sposobem na zbudowanie trwałej wspólnoty politycznej i społecznej, z poszanowaniem praw indywidualnych, różnic i pluralizmu demokratycznego, jest budowanie wspólnych demokratycznych instytucji publicznych, takich jak na przykład kolej. Jest ona dla niego szalenie istotna – to symbol mobilności społecznej i pewnej równości szans, która przyczynia się do spójności społecznej. Dokończenie prywatyzacji kolei przez Tony’ego Blaira i nową lewicę brytyjską Judt uważa właśnie za koronny dowód na zdradę lewicowych ideałów. Kosztowała ona życie ludzkie, bo gdyby nie szalona prywatyzacja – podzielenie systemu kolejowego na kawałki i odsprzedanie ich różnym prywatnym firmom – można było uniknąć katastrof kolejowych w Anglii. W tym sensie jest socjaldemokratą. To socjaldemokracja w tradycji chociażby Austrii międzywojennej czy czerwonego Wiednia, w takim sensie, w jakim Partia Pracy funkcjonowała zaraz po drugiej wojnie w Wielkiej Brytanii. Socjaldemokracja, która zaczyna od klasy społecznej, od różnic społecznych, od nierówności i wprowadza konkretne instytucje, które mają nierównościom przeciwdziałać i prowadzić do rozwiązania tak zwanej kwestii społecznej.
Czy powojenna socjaldemokracja ma dziś rację bytu?
Oczywiście, że tak. Uważam, że to jest szalenie aktualna propozycja. Pewnie jeszcze bardziej aktualna niż kiedyś. Masowe partie polityczne, jakimi były partie lewicowe pod koniec XIX i na początku XX wieku, czy nawet w okresie międzywojennym, są dziś niemożliwe. Zresztą społeczeństwo jest dziś dużo bardziej podzielone. Klasa pracująca w dość zamożnych społeczeństwach zachodnich głosuje raczej na prawicę niż na socjaldemokrację. Ale tak naprawdę, moim zdaniem, projekt budowania wspólnoty przez wspólne instytucje, które włączają osoby, bez względu na to, czy ktoś jest liberałem, konserwatystą, wierzącym, niewierzącym, to właściwie jedyna droga, żeby uniknąć barbarzyństwa i pogłębienia nierówności.
Z instytucjami może być problem. Wiele osób uważa, że jest ich za dużo, że wyłączają inicjatywę, zabijają spontaniczność, ograniczają ludzkie działania.
W dobrej sieci kolejowej chyba nie ma niczego, co wyłączałoby czyjąkolwiek inicjatywę. Jest wręcz odwrotnie – poszerza to raczej możliwości działania. Zwiększa szanse ludzi, którzy nie mogli w wystarczającym stopniu z prywatnej kieszeni sfinansować własnej mobilności; poszerza ich świat. Nie wydaje mi się, żeby tutaj można było stosować taki prosty argument neoliberalny, że im mniej państwa, tym lepiej. Pewne usługi publiczne są podstawą do budowania prywatnych inicjatyw. Te usługi są tkanką, podstawą. Mamy przytłaczające dowody na to, że prywatyzacja niektórych usług sprawia, iż stają się one mniej dostępne i pogarsza się ich jakość. Bajka o tym, że po sprywatyzowaniu służby zdrowia będzie ona lepsza i tańsza, bo nie będzie NFZ, nie ma już racji bytu. Wystarczy spojrzeć na to, jak wyglądają koszty usług medycznych w Stanach Zjednoczonych. Nakłady z prywatnej kieszeni na służbę zdrowia w Stanach są nieporównywalnie większe niż gdziekolwiek w Europie. A jakość czy efekty tego prywatnego płacenia za usługi medyczne, chociażby w postaci długości życia, wcale nie są lepsze.
W ramach projektu dotyczącego kategorii nowoczesności spotkałem się z Leszkiem Koczanowiczem. Rozmawialiśmy w momencie, gdy do kin wszedł film „Joker”. Stwierdził on, że socjaldemokracja to wiara ludzi w to, iż istnieje jakiś Batman, który przychodzi, przylatuje nie wiadomo skąd i rozciąga pod nami siatkę bezpieczeństwa, która zawsze nas w ostatnim momencie uratuje (np. dzięki świadczeniu zdrowotnemu, emeryturze, transportowi publicznemu). Czy my potrzebujemy takiego Batmana? Czy ta metafora porównująca socjaldemokrację z superbohaterem jest trafna?
Uważam, że jest kompletnie nietrafna. Ta metafora jest kompletnie oderwana od rzeczywistości historycznej. Socjaldemokracja nie uratowała Austrii przed faszyzmem. Została po prostu stłamszona, a w czasie wojny domowej w 1934 roku czołgi stanęły na wzgórzach dookoła Wiednia i zaczęły strzelać z armat do budynków budowanych przez socjaldemokrację. O tym Judt ze Snyderem mówią dosyć szczegółowo – w ogóle Austrię uważają za punkt zwrotny. Według nich w Austrii zadziało się dużo, jeśli chodzi o naszą nowoczesność. Nie uważam, żeby socjaldemokracja była Batmanem, który nas ratuje, bo, niestety, bardzo często ponosiła porażkę, była pokonywana przez oponentów. Czasami była też skutecznie przez nich przedstawiana w krzywym zwierciadle i traciła społeczne poparcie. Dzisiaj również jest w głębokim kryzysie, i to we wszystkich krajach, w których była jeszcze do niedawna naprawdę silna albo współrządziła, jak w Austrii czy Niemczech. Nie liczyłbym na to, że ten Batman tak po prostu pojawi się i nas uratuje, złapie nas na linkę albo rozłoży siatkę, żeby złagodzić nasz upadek. Sami musimy o to zadbać – bez aktywnego wysiłku społeczeństwa i samej socjaldemokracji, która na powrót musi się uwiarygodnić i bardzo mocno postawić agendę prospołeczną, to się nie stanie. Socjaldemokracja zaczęła się przesuwać w Niemczech na prawo, chociażby w takich kwestiach jak przyjmowanie uchodźców. Nagle dla dużej części naturalnych wyborców socjaldemokracji prawica, czy nawet skrajna prawica, była ugrupowaniem, które może to zrobić lepiej: zatrzymać obcych, przynajmniej w teorii, zachować miejsca pracy i tak dalej. To porażka socjaldemokracji. 50% klasy robotniczej w Austrii głosuje w tej chwili na skrajną prawicę. Kiedyś to był żelazny elektorat socjaldemokracji.
Według Judta socjaldemokracja okazała się sukcesem. Skoro tak, to dlaczego, po pierwsze, socjaldemokracja straciła wiarygodność, a po drugie – jak można tę wiarygodność odbudować?
Judt stawia dosyć jasną diagnozę: przede wszystkim ze względu na pójście tak zwaną trzecią drogą, która w jego ocenie wcale nią nie była. Była raczej opowiedzeniem się po stronie liberalizmu gospodarczego. Nie tylko liberalizmu w sensie indywidualności, obrony praw indywidualnych czy praw mniejszości, pluralizmu w demokracji, ale była też opowiedzeniem się za nieograniczonym wolnym rynkiem. I ta „trzecia droga” w wydaniu kanclerza Schrödera czy premiera Blaira była, zdaniem Judta, kompletnym błędem. Socjaldemokracja w oczach dużej części swoich dotychczasowych wyborców, zwłaszcza z klas pracujących, straciła wiarygodność i właściwie słabo odróżniała się od części partii konserwatywno-liberalnych. Blair ze swoim „cool Britannia” był tego najlepszym dowodem. Do tego doszła polityka kulturalna, która nie była polityką obrony praw reprodukcyjnych czy mniejszości, ale czysto wizerunkową postawą. Judt pisał, że Blair zastąpił politykę uśmiechem. Dla Judta lata 90. XX wieku to moment, kiedy socjaldemokracja zaczyna wierzyć w opowieść o końcu historii – w przekonanie, że dla liberalnej gospodarki, dla wolnego rynku nie ma żadnej alternatywy, więc trzeba się jakoś w tej bezalternatywności odnaleźć. Sposobem na odnalezienie się w tej bezalternatywnej narracji jest właśnie „trzecia droga”. Dla Judta była to równia pochyła – moment utraty wiarygodności, ale też odejście od korzeni, jak i błędne zdiagnozowanie źródeł problemów, które nas dzisiaj trapią, takich jak kwestie nierówności i ich społecznych konsekwencji. Wydaje mi się, że jest to rozpoznanie dość trafne, szczególnie w polskim kontekście. Dla postkomunistów, którzy po 1989 roku próbowali wymyślić się na nowo jako socjaldemokracja, inspiracją byli Tony Blair i Gerhard Schröder.
A gdzie w tym wszystkim państwo dobrobytu?
Instytucje wspólnotowe, o których mówimy, dają nie tylko konkretne możliwości, ale też są społeczną siatką bezpieczeństwa. Nic tak nie redukuje nierówności i nic nie jest skuteczniejsze od transferów pieniężnych niż lepszy dostęp do dobrej edukacji. I to nie jest bajka, bo są na to twarde dane: na przykład obniżenie wieku szkolnego o rok czy dwa lata ma wpływ na późniejsze dochody dzieci z rodzin najuboższych. Dostęp do edukacji to dużo lepsze narzędzie osiągania dobrobytu niż transfery, które siłą rzeczy są podatne na tąpnięcia gospodarcze, na inflację, na zmieniające się nawyki konsumpcyjne.
Ale państwo dobrobytu może funkcjonować przecież bez socjaldemokracji? Czy socjaldemokracja i państwo dobrobytu są ze sobą ściśle związane, nierozerwalne?
Szczerze mówiąc nie widzę dziś, a na pewno nie w Polsce, która siła polityczna mogłaby podobnie jak lewica czy socjaldemokracja przejąć kwestię instytucji wspólnotowych, państwa opiekuńczego. Konserwatyści tego nie robią. Twierdzą, że robią, przynajmniej w naszej części Europy, ale w gruncie rzeczy to nie ma nic wspólnego z państwem dobrobytu, dlatego że ich działanie nie buduje trwałej zamożności społeczeństwa. To raczej zasypywanie dziur piachem. Transfery pieniężne nie poprawiają szans życiowych, nie budują spójności społecznej. Nie bardzo widzę siłę, która mogłaby to zrobić tak, jak robiła to socjaldemokracja w okresie międzywojennym czy zaraz po wojnie.
Historycznie rzecz ujmując, państwo dobrobytu to jest inna ideologia niż socjaldemokracja. Państwo dobrobytu można wywodzić od Bismarcka.
Nie do końca. Bismarck wymyślił system emerytalny oparty na solidarności międzypokoleniowej, ale to samo w sobie nie jest państwem dobrobytu. Zabezpieczenie społeczne jest czasami elementem państwa dobrobytu, ale możemy sobie wymyślić państwo dobrobytu, które niekoniecznie jest oparte wyłącznie na transferach pieniężnych czy na zabezpieczeniu społecznym w jakiejś formie. Natomiast nie można sobie wyobrazić państwa dobrobytu bez dostępności służby zdrowia, edukacji, mieszkań i tak dalej. Istnienie systemu emerytalnego, którym zarządza państwo, nie wystarcza, aby móc twierdzić, że mamy do czynienia z państwem dobrobytu.
Czy można powiedzieć, że zalążki państwa dobrobytu znajdziemy w różnych miejscach, ale tak naprawdę ten „projekt” doprowadziła do końca socjaldemokracja? Połączyła system emerytalny, dostępną dla każdego edukację, państwową służbę zdrowia i przedstawiła spójną propozycję?
Nie odbierałbym zasług socjaldemokracji w budowaniu nowoczesnego państwa dobrobytu. Jednak logika, którą kierowała się socjaldemokracja, była zupełnie inna niż logika konserwatywna. Dla socjaldemokraty wszystkie instytucje – szkoła, służba zdrowia, kolej i tak dalej – mają ułatwiać uczestnictwo w polityce. Mówimy o obywatelstwie socjalnym, tak jak u T.H. Marshalla. Tak naprawdę prawa polityczne można lepiej realizować, jeżeli człowiek nie musi się troszczyć o codzienne sprawy, o byt. Dla konserwatysty i jego sposobu budowania państwa opiekuńczego było, przynajmniej za Bismarcka, dokładnie odwrotnie. Jego państwo opiekuńcze miało minimalizować protesty społeczne, sprawić, że robotnicy nie będą mieli powodu, żeby się organizować w związki zawodowe, zakładać partie lewicowe, walczyć o władzę. Działania Bismarcka miały być pacyfikujące. Socjaldemokracja to kompletnie inna logika i ta inna logika dzisiaj jest bardzo potrzebna, jeżeli szukamy odpowiedzi na problem niewielkiej partycypacji w procesie wyborczym, braku zaufania do instytucji demokratycznych. W tym sensie socjaldemokratyczna logika budowy państwa opiekuńczego jest, moim zdaniem, nadal ważną odpowiedzią polityczną. Ona być może już nie wystarcza, bo trzeba przemyśleć, w jaki sposób myślimy o usługach publicznych, ale sama logika jest nadal ważna.
Zmienia się jednak partycypacja polityczna. Zauważył Pan wcześniej, że partie lewicowe już nie są tak liczne. Zresztą często mówi się o tym, że żyjemy w czasach postpartyjnych, cokolwiek to znaczy. Gdzie w takim razie szukać nowych zalążków czy nowych przejawów socjaldemokracji?
Myślę, że trzeba zwrócić uwagę chociażby na eksplozję nieformalnych ruchów społecznych na całym świecie, również w Polsce. Za ich pomocą ludzie domagają się konkretnych rzeczy, konkretnych usług, poprawy jakości życia w swoim najbliższym otoczeniu i codziennym życiu. To nie wychodzi od jakiegoś wielkiego protestu politycznego. Austromarksistów raczej tu czytać nie trzeba. Wyłania się to raczej z konkretnego doświadczenia. W tym sensie, moim zdaniem, wielkim zadaniem dla współczesnych partii socjaldemokratycznych jest nawiązanie dialogu z tego rodzaju nieformalnymi inicjatywami, ruchami miejskimi, różnymi ruchami protestu, ludźmi, którzy domagają się lepszej edukacji, organizacjami zrzeszającymi pacjentów i tak dalej. Ze związkami zawodowymi, zwłaszcza w niektórych branżach i krajach, jest niestety podobny problem jak z samymi partiami socjaldemokratycznymi. Uważa się je za skostniałe i nieadekwatne, nie ufa się im. Ale znalezienie platformy do dialogu między tymi nieformalnymi inicjatywami a socjaldemokracją jest drogą do ich ożywienia. Jeżeli pokażą, że słuchają i potrafią to przekuć na konkretne decyzje polityczne, mają szansę na poprawę swojej pozycji i wprowadzenie realnych zmian na lepsze.
Politolog Mark Lilla mówi coś odwrotnego: że nie wystarczą nam protesty oddolne. Dobrze, że one są, ale trzeba wrócić do twardej polityki, czyli chodzić na wybory, zapisywać się do partii.
I ma rację. To nie wystarczy. Nie da się zrobić polityki czy wprowadzić żadnej zmiany politycznej, wyłącznie demonstrując. I dlatego mówię o dialogu, platformie porozumienia, o inspirowaniu się czy wsłuchiwaniu w głos nieformalnych inicjatyw i przekuwaniu tego na realne decyzje polityczne, konkretne głosowania, także w parlamentach.
Czy socjaldemokracja jest ściśle złączona z lewicą? I czy powinna być? Parę razy zauważył Pan, że spotykamy się dziś z różnymi protestami, różnymi nowymi formami dialogu, które są niekoniecznie lewicowe.
Zgoda, ale w tym sensie można powiedzieć, że nierówności czy wyrównywanie szans życiowych nie jest wyłącznie kwestią lewicową. Myślę, że socjaldemokracja jest jednak lewicowa, jest mniej myślenia merytokratycznego, a więcej równościowego czy w kategoriach sprawiedliwości społecznej. Nie wierzę, że nie ma już podziału na lewicę i prawicę. Tak twierdzili czołowi myśliciele „trzeciej drogi” z socjologami Anthonym Giddensem [doradcą Tony’ego Blaira] czy Ulrichem Beckiem na czele. I to właśnie zdaniem Judta było nieporozumienie. Podział na lewicę i prawicę istnieje nadal. W jakiś sposób wymyślił się na nowo. Struktura klasowa jest dużo bardziej skomplikowana i czynniki statusu są o wiele mniej jasne, jednak różnice klasowe i nierówności nadal istnieją. I w tym sensie istnieje też kompletnie inne podejście do tego tematu, który wyznacza oś podziału lewica–prawica. Socjaldemokracja jest lewicowa czy może centrolewicowa. Można wyobrazić sobie liberała socjaldemokratę i to nie będzie wcale liberalno-konserwatywny socjalista w typie Kołakowskiego, który jest właściwie anegdotyczny. To znaczy można sobie wyobrazić kogoś, kto jest sceptyczny wobec nacjonalizacji, przy zachowaniu wiary w to, że wspólne instytucje publiczne są ważne i są istotne. O instytucjach wspólnych można również myśleć w kategorii praw indywidualnych, a nie wyłącznie w kategoriach grup społecznych czy klas społecznych. Uważam, że z klasycznym liberalizmem socjaldemokracja jest do pogodzenia. Natomiast z prawicą nie.
Judt w rozmowie ze Snyderem socjaldemokrację określa jako „banalność dobra”. Co rozumie pod tym pojęciem i czy ono jest tylko pojęciem metaforycznym, językowym trikiem, żeby ładnie coś w książce nazwać? Czy jest jednak jakaś myśl praktyczna w sformułowaniu „banalność dobra”?
To jest oczywiście odwrócenie figury „banalność zła” Hannah Arendt, której używa ona do opisu Eichmanna – zła bezrefleksyjnego. Największym grzechem jest w gruncie rzeczy brak myślenia. I Judt odwraca to nie tylko czysto retorycznie. O ile jednak banalność zła polegała na kompletnej nieumiejętności zobaczenia drugiego człowieka w Żydzie wysyłanym do obozu śmierci, o tyle „banalność dobra” polega właśnie na tym, że umiemy dostrzec człowieka i jego indywidualne potrzeby w kimś, kto należy do innej klasy społecznej, czy w imigrancie, który przychodzi do nas z innej kompletnie kultury. To jest rodzaj empatii przekładającej się na praktyczne rozwiązania, na budowę instytucji, które służą wszystkim. Bez względu na to, jaką wyznają religię, jaki mają kolor skóry, do jakiej klasy przynależą. To banalność również w tym sensie, że tego typu instytucje działają w codziennym życiu; w tym, że dzieci stykają się z różnorodnością w szkole i uczą się z nią żyć, czy w tym, że niezależnie od stopnia mojej zamożności mogę sobie kupić bilet na pociąg w drugiej klasie i dojechać w miarę sprawnie z mojej miejscowości do dużego miasta, żeby pójść do kina. To jest codzienna praktyka empatii.
Nazwał Pan Judta „Orwellem naszych czasów”. Orwell nie kojarzy się na pierwszy rzut oka z „banalnością dobra”. Raczej z czymś mrocznym.
Odruch empatii i dobra u Orwella jest szalenie silny. On oczywiście, podobnie zresztą jak Judt, jest raczej pesymistą odnośnie do tego, czy ludziom uda się to „banalne dobro” praktykować. Ale Orwell pojechał jednak na wojnę domową w Hiszpanii, by walczyć po stronie, którą uważał za słuszną. Chociaż to nie była jego wojna. Nie był też jakimś wielkim żołnierzem. Chodziło o odruch. Myślę, że obydwaj go mają i na pewno Orwell, jeśli chodzi o wrażliwość i docenianie instytucji wspólnych, jest absolutnie człowiekiem, który opowiada się po stronie „banalnego dobra”. Tak że tu nie chodzi o naiwną bajkę o dobrej ludzkiej naturze. To nie jest Rousseau.
Druga część rozmowy ukaże się w numerze 16. dwutygodnika „CzasKultury.pl”.
