Trzy głosy przeciw zbiorowej melancholii

Podobno horyzont dziejowy zamknął się raz na zawsze – dla naszego dobra i w naszym interesie. W epoce późnego kapitalizmu, pod rządami jego logiki kulturowej zwanej postmodernizmem, może nie wszystko ułożone jest idealnie, ale lepiej po prostu się nie da. Nie ma alternatywy.

Dialektyka postmodernizmu

Maurizio Ferraris nie zgadza się z tą diagnozą. Wręcz przeciwnie, mówi: na świecie zapanował ideowy, moralny i polityczny chaos, a w nim najlepiej radzą sobie gracze cyniczni i silni. I dążą do swoich celów, nie licząc się z konsekwencjami. Z odsieczą przychodzi zaś światu nowy realizm, który dopatrzywszy się źródła nieszczęścia w filozoficznych podstawach współczesnej kultury, proponuje ich krytyczną analizę i zmianę.

To, co nazywam „nowym realizmem” jest przede wszystkim uświadomieniem sobie pewnego zwrotu. Historyczne doświadczenie medialnych populizmów, wojen po 11 września, niedawnego kryzysu ekonomicznego zaprzeczyło dramatycznie temu, co uważam za dwa dogmaty postmodernizmu: przekonaniu, że cała rzeczywistość jest konstruktem społecznym, nieskończenie poddającym się manipulacji, oraz że prawda jest pojęciem zbędnym, gdyż solidarność jest ważniejsza od obiektywności (s. 8).

Ferraris nie jest filozofem fundamentalistą. Studiował u Gianniego Vattimo, potem przez lata pozostawał pod wpływem Jacques’a Derridy, któremu poświęcił kilka książek. W jego polemikach wyczuwa się szacunek, a przynajmniej zrozumienie dla przeciwnika, a w propozycjach troskę o jak największą precyzję i metodologiczną ścisłość. Wszystko wygląda tu na solidnie przemyślane i z pewnością takie jest, zważywszy na fakt, że jak powiada autor, „Manifest Nowego Realizmu” niczego nie odkrywa ani nie projektuje, ale zdaje relację ze spraw, które już się dokonały, i pod tym względem jawnie nawiązuje do „tamtego manifestu głoszącego, że »widmo krąży po Europie«. Kiedy Marks i Engels go pisali, nie robili tego po to, by oznajmić urbi et orbi, że odkryli komunizm, ale po to, by ogłosić, że komunistów jest już bardzo wielu” (s. 7). Chyba nie tylko pod tym względem. W cokolwiek buńczucznym nawiązaniu autora wyczuwa się przecież apel o zdjęcie anatemy z ideałów kojarzonych z twórcami tamtego manifestu. Z ideałów właśnie, nie ich historycznych realizacji.

Do początku lat 90. Ferraris zajmował się hermeneutyką, potem porzucił ją, „by zaprojektować estetykę jako teorię wrażeń zmysłowych, ontologię naturalną jako teorię niemodyfikowalności, a wreszcie ontologię społeczną jako teorię dokumentalności” (s. 8). „Manifest” wyrasta z tamtych projektów. Tyle że dziś, po trzech dekadach, gdy emancypacja oparta na demaskacji i dekonstrukcji ostatecznie obróciła się w swoje przeciwieństwo, a radość z porzucenia wielkich narracji zamieniła w lament nad zamkniętym horyzontem dziejowym, nabierają one nowego znaczenia. I faktycznie – pasuje im rewolucyjna retoryka.

Z genealogii nieszczęścia

Postmodernizm oficjalnie wkracza do filozofii w roku 1979 wraz z ukazaniem się „Kondycji ponowoczesnej” Jeana-François Lyotarda, jednak wkracza na grunt solidnie przygotowany, pisze Ferraris. Najbliżej daty krytycznej jest myśl poststrukturalistyczna, a u źródeł zjawiska – filozofia transcendentalna Immanuela Kanta, swoista rewolucja ptolemeuszowska, stawiająca „człowieka w centrum wszechświata jako kogoś, kto tworzy światy za pośrednictwem pojęć” (s. 16). Tę zaś umożliwiły koncepty Kartezjusza, który w obliczu zawodności wiedzy dostarczanej przez zmysły postanowił szukać pewności nie w świecie zewnętrznym, „lecz wewnątrz, w cogito, siedzibie jasnych i wyraźnych idei” (s. 33). Zwrot w nowoczesnej filozofii skutkujący pomieszaniem bytu i wiedzy miałby nastąpić właśnie gdzieś między Kartezjuszem a Kantem, dlatego Ferraris proponuje nazywać go błędem transcendentalnym. To wotum nieufności wobec świata istniejącego niezależnie od poznającego podmiotu otworzyło drogę sceptycyzmowi, na której kluczowym wydarzeniem będzie słynne Nietzscheańskie odkrycie, że „fakty nie istnieją, tylko interpretacje”, a wiedza to nic innego jak „narzędzie władzy i manifestacja woli mocy” (s. 73). Nietzsche zresztą ma na sumieniu najwięcej, jego antysokratejski gest, zawracający filozofię ze ścieżki racjonalnego poznania i cofający ją do mitu, znany z „Narodzin tragedii”, to dla Ferrarisa wydarzenie epokowe. Ciągle w tej epoce żyjemy, zdaje się mówić, tyle że jest to życie głęboko nieszczęśliwe:

U Nietzschego pobrzmiewa pytanie romantyków z początku XIX wieku: jak to jest, że minęły dwa tysiące lat, a my nie potrafimy nawet wymyślić nowego Boga? Musimy wszystko zmienić i rozpocząć rewolucję serca i ducha. W rezultacie (oczywiście nie ma w tym ich bezpośredniej odpowiedzialności) pojawił się tłum postaci charyzmatycznych, nowa mitologia, która zaciążyła na długo nad ostatnimi dwoma stuleciami. Kolorowy, hałaśliwy, a przede wszystkim fałszywy świat wokół nas jest w praktyce spadkobiercą romantycznego marzenia o odrodzeniu się mitu głoszącego zastąpienie rozumu marzeniem. Bardziej niż racjonalistyczna – jak często się ją przedstawia – nowoczesność, przynajmmniej począwszy od romantyzmu, jest w przeważającej mierze mitologiczna i antyoświeceniowa, a rezultat postmodernizmu jest całkowicie spójny z taką linią rozwoju (s. 81).

Z powrotem do rzeczy

Odwrót od samej rzeczywistości w stronę warunków jej poznania doprowadził do kryzysu, a zatem sensowny wydaje się teraz ruch w przeciwnym kierunku i ponowne zakotwiczenie ludzkiej wiedzy w realnie istniejących bytach, fizycznych i społecznych (te drugie, wbrew powszechnej opinii, także istnieją realnie, choć oczywiście nie tak samo jak pierwsze).

Co do bytów fizycznych, Ferraris nie wdaje się w niuanse: drzewa, zwierzęta, skały po prostu istnieją, obiektywnie i realnie, bez względu na to, czy kierujemy na nie wzrok, czy nie, i bez względu na to, co o nich w danym momencie myślimy. Filozoficzny konstrukcjonizm, tak miły postmodernizmowi, mówiący, że przynajmniej w jakiejś mierze współtworzy je nasza wiedza (będąca, jak pamiętamy, przejawem woli mocy) po prostu nie ma do nich zastosowania.

W przypadku bytów społecznych sytuacja jest bardziej skomplikowana, ale zdawanie ich z tego powodu na łaskę naszych mniemań jest niebezpiecznym uproszczeniem. Przedmioty społeczne także istnieją realnie i obiektywnie, tyle że najpierw trzeba je udokumentować, czyli poświadczyć zapisem, przynajmniej w pamięci drugiego, niezbędnego uczestnika każdego aktu o charakterze społecznym. Człowiek zatem to nie tyle zwierzę myślące, jak tłumaczy się definicję Arystotelesa, ale zwierzę, które przyrzeka. I nie chodzi tu o parafrazę słynnego zoon logon echon, ale o jego nowy, bardziej adekwatny przekład, jak argumentuje Ferraris, „skoro jednym ze znaczeń greckiego logos jest właśnie »obietnica«, »dane słowo«”. (s. 69–70). Wraz z ukonstytuowaniem realnych faktów społecznych pojawia się szansa na urealnienie i ustabilizowanie na powrót chwiejnej rzeczywistości. Ale nie po to, by nas znowu zniewoliła, ale by przyjąwszy do wiadomości jej istnienie, i oparłszy się o nią, znaleźć wyjście z postmodernistycznej (i populistycznej) dżungli luster i wkroczyć ponownie na drogę sprawiedliwości i postępu.

Ferraris przyjmuje do wiadomości krytykę oświeceniowych nadużyć rozumu, ale opłakane skutki postmodernistycznej kuracji każą mu przeprosić się z ideałami oświecenia (oczywiście przy licznych modyfikacjach i korektach). W finale książki powraca Kant, tym razem nie ten z „Krytyki czystego rozumu”, ale jako autor artykułu „Co to jest oświecenie”:

Popełniając błędy, uczymy się sami albo uczą się inni. Pożegnanie z prawdą oznacza nie tylko pozbawioną przeciwwagi daninę, jaką składa się „Władzy”, lecz także zaprzepaszczenie jedynej szansy emancypacyjnej, jaką ma przed sobą ludzkość: realizmu przeciwko złudzeniom i czarom. Oto znaczenie wiedzy: korekta – zawsze możliwa, a zatem konieczna – „spaczonego drewna ludzkości”, odmowa bycia niepełnoletnim (niezależnie od wieku), jakkolwiek byłoby to wygodne – twierdzi Kant. Rezygnacja z wyjścia człowieka z dzieciństwa, choćby pod pretekstem zdemaskowania tajnego porozumienia między wiedzą i władzą, z pewnością jest możliwa, lecz oznacza wybór wciąż otwartej alternatywy, którą proponuje Wielki Inkwizytor: obrania drogi cudu, tajemnicy i władzy (s. 90).

Spełniona antyutopia

Z podobnym opóźnieniem co „Manifest Nowego Realizmu” trafiła do nas inna książka rozpoznająca współczesność jako spełnioną antyutopię rodem z „Matrixa” – „Realizm kapitalistyczny. Czy nie ma alternatywy?” Marka Fishera. Od napisania obu minęła z grubsza dekada, ale diagnozy autorów nie tracą na aktualności. Wręcz przeciwnie. Po kolejnych zwycięstwach wyborczych populistów, brexicie i w obliczu nowych wojen ich raport ze stanu świata przygnębia jeszcze bardziej, a wołanie o zmianę brzmi dramatyczniej.

W „Realizmie kapitalistycznym” mamy liczne odniesienia do filozofii, ale Fishera interesuje kondycja zachodnich wspólnot rozumiana szeroko: mowa tu o ekonomii, edukacji, stosunkach pracy, zdrowiu psychicznym i produkcji artystycznej. W dwóch kluczowych analizach autor odwołuje się do swoich doświadczeń nauczyciela w szkole policealnej, przez co jego opis późnokapitalistycznej biurokracji i zgubnego wpływu neoliberalnych reform na zdrowie psychiczne społeczeństwa pełny jest sugestywnych przykładów. Diagnoza Fishera jest przygnębiająca: współczesna biurokracja jest monstrualną, pozbawioną centrum machiną, której jedynymi celami są obsesyjna kontrola, czy raczej autokontrola, uwikłanych w nią jednostek oraz wytwarzanie reprezentacji pracy i manipulowanie nią, a nie faktyczna realizacja zadań. Podobnie jak w stalinizmie, symbole osiągnięć są tu ważniejsze od samych osiągnięć. I podobnie jak tam, bardzo mile widziana w raportach jest samokrytyka pracowników.

Z kolei uelastycznienie rynku pracy i oparcie szkolnictwa na modelu biznesowym wpędza pracowników i uczniów w stan permanentnego stresu połączonego z manią zdobywania nowych kwalifikacji. Granice między gromadzeniem wiedzy i umiejętności a ich wykorzystywaniem, między pracą a odpoczynkiem właściwie przestały istnieć. Wykres ludzkich emocji w świecie Kapitału dawno już upodobnił się do sinusoidy obrazującej cykle gospodarki, w której po hossie nieodmiennie następuje bessa, potem znowu hossa, i tak dalej. Choroba afektywna dwubiegunowa obok depresji i ADHD to najczęstsza – i coraz częstsza – przypadłość naszych czasów. Za tą ostatnią w ogromnej mierze odpowiada nieustanny alert mediów społecznościowych i telefonów komórkowych, tych nowych narzędzi mobilizacji, jak pisze Ferraris, także pozbawiony złudzeń co do ich prawdziwej funkcji w systemie. Kondycję większej części swoich uczniów Fisher określa jako hedonistyczną depresję, a w uporczywej prywatyzacji problemów psychicznych społeczeństwa widzi wybieg Kapitału, który odwraca w ten sposób uwagę od ich prawdziwej przyczyny – sprzeczności i niewydolności systemu gospodarczego.

Kultura w tak urządzonym świecie służy jedynie stymulacji do działania na rynku i tłumieniu lęku przed rynkiem. Na żadną prawdziwie nową jakość estetyczną nie ma miejsca – wszystko, na co możemy liczyć, to recykling starych idei i pomysłów, minimalna modyfikacja. Kolejne, coraz bardziej jałowe artystycznie remaki klasycznych dzieł, wszechobecne pastisze i collage są tego najlepszym dowodem. W mediach, także tych publicznych, nie zostało śladu misji edukowania publiczności, którą Fisher pamięta jeszcze ze swojej młodości. Obsesyjnie zachęcają do zdrowego życia i troski o wygląd, ale nigdy do rozwoju intelektualnego.