Pamiętnik z końca świata (jaki znamy) [fragment]
Fragment wstępu z książki Patryka Szaja „Pamiętnik z końca świata (jaki znamy)”, która ukazała się nakładem wydawnictwa Wolno.
[…] Chciałbym, żeby ta książka uczyniła dwie pozornie sprzeczne rzeczy: zarówno potwierdziła twoje poczucie winy, jak i nieco cię uspokoiła. Dojrzały podmiot moralny musi brać odpowiedzialność za swój dom (oíkos – stąd ekologia: nauka o domu, oraz ekonomia: reguły dobrego zarządzania domem; w jakże innym świecie byśmy żyli, gdyby ekonomia ekologiczna nie była niszowym kierunkiem badań, ale tym, czym jest w rzeczywistości – tautologią), za innych, z którymi, dzięki którym, dla których żyje, a także za siebie samego. Taką cenę trzeba płacić za oświecenie, śmierć Boga, sekularyzm, nowoczesność.
Podmiot ten – ty i ja – jest jednak podmiotem wyalienowanym ze świata życia i ze swej relacji z innymi przez to samo oświecenie, tę samą nowoczesność, ideologię postępu, kapitalizm, komodyfikację, proletaryzację, prekaryzację, outsourcing, gig economy, rozum instrumentalny i zawłaszczoną przezeń technologię. Nie ponosi pełnej winy. Emisja gazów cieplarnianych i degradacja środowiska to w znacznej mierze zasługa energetyki, przemysłu, rolnictwa i tak zwanej gospodarki leśnej. Większość państw wciąż subsydiuje wydobycie paliw kopalnych i przemysłową produkcję mięsa. Za 50 proc. emisji CO2 generowanych przez transport lotniczy odpowiadają prywatne odrzutowce – lata nimi 1 proc. pasażerów. Niezależnie od tego z systemem, w którym produkty wytworzone i dostarczone do sklepu w sposób niskoemisyjny i z poszanowaniem zasad etyki oraz ekologii okazują się droższe od tych, które ukrywają swe koszty środowiskowe, jest coś fundamentalnie nie tak.
Dlatego moja uwaga skupia się nie tylko na osobistej odpowiedzialności każdej i każdego z nas, ale też na problemach strukturalnych, związanych z polityczno-ekonomicznym urządzeniem naszego świata. Etyka to za mało. Owszem, sprawi, że łatwiej będzie nam patrzeć w lustro – także to lustro przechadzające się po gościńcu, jakim są media społecznościowe. Może również (co samo w sobie nieocenione) uratować wiele istnień i polepszyć byt wielu innych. Bez zmiany systemowej – radykalnej zmiany paradygmatu – nie odnowi jednak oblicza Ziemi. Tej Ziemi, gdyż ani my, ani nasi nie-ludzcy towarzysze, ani nasze i ich dzieci nie mamy i nie będziemy mieć innej.
***
Teksty, które składają się na tę książkę, nie powstawały z myślą o zwartym projekcie. Od początku jednak stało za nimi przekonanie, że piszę z końca (jakichś) dziejów. Różnie można te dzieje nazywać: epoką panowania człowieka (uniwersalizująca narracja antropocenu) albo kapitalistycznej ekologii-świata (koncepcja kapitałocenu), czasem światoobrazu (Martin Heidegger), społeczeństwem ryzyka (Ulrich Beck), erą ludzkiego suprematyzmu i szowinizmu gatunkowego (Peter Singer, dyskurs praw zwierząt), a nawet hegemonią agrologistyki (Timothy Morton). Tę ostatnią, jak uważa autor „Dark Ecology”, zapoczątkowała tak zwana rewolucja neolityczna, która przekształciła dawnych ludzi z łowców-zbieraczy w rolników i zdaniem wielu była biletem w jedną stronę. A także, jak się dziś okazuje, ślepą uliczką. W pewnym sensie właśnie o tym traktuje biblijny mit wyjścia z Raju. Mówiąc słowami Jamesa Serpella:
Dzieje rolnictwa to w istocie jedna bezustanna ekspansja i wdzieranie się w świat dzikiej przyrody; zastępowanie stabilnych, złożonych ekosystemów systemami stworzonymi przez człowieka, w których dominuje jedynie garstka udomowionych gatunków. (…) Rolnik nie ma innego wyjścia, jak działać w opozycji do przyrody. Ziemię trzeba wykarczować, a chwasty i szkodniki, które przywracałyby stan pierwotny, bezwzględnie zwalczać. Żywy inwentarz musi być zamykany i pilnowany, jeśli trzeba siłą, aby nie zabłąkał się i nie zdziczał lub nie padł ofiarą drapieżników. Cały system polega w gruncie rzeczy na podporządkowaniu sobie przyrody oraz na dominacji i manipulowaniu żywymi istotami (1999, 239).
Dziedzina, którą objąć można uogólniającym terminem „humanistyka środowiskowa”, pełna jest konkurencyjnych pomysłów, jak nazwać te czasy, jak wyznaczyć ich cechy charakterystyczne, jak zdefiniować człowieka i inne istoty, jak określić ich miejsce w świecie. Ów ferment intelektualny świadczy o pewnym zwrocie myślowym. Jeśli jeszcze w 1995 roku Lawrence Buell mógł zasadnie twierdzić, że „kryzys ekologiczny wiąże się z kryzysem wyobraźni” (1995, 2), olbrzymia praca wyobraźni, jaka się tu dokonuje, daje pewną nadzieję na przezwyciężenie impasu. Głęboko też wierzę, że największy pożytek z tych głosów – nierzadko wzajemnie sprzecznych, krytycznych wobec siebie nawzajem – przynosi ich splątanie, wydobywanie z jednych tego, co wzmacnia perspektywę innych. Wszystkie one wskazują bowiem, że nie możemy już dłużej – nigdy nie mogliśmy – myśleć o człowieku jako o wyróżnionym, wyjątkowym bycie, którego przeznaczeniem jest czynić sobie Ziemię poddaną.
I znów: różnie można konceptualizować fakt, że podlegamy tym samym prawom biologii, co inne istoty żywe, a bez innych istot żywych nie byłoby również nas. Donna Haraway mówi o sympoiesis, czyli wspólnym wytwarzaniu systemów życiowych, Morton o zazębieniu czy siatce (mesh), podobnie jak rozwijający teorię aktora-sieci Bruno Latour albo Jason W. Moore przekonujący, że jesteśmy elementem sieci życia (web of life), Stacy Alaimo proponuje transkorporealność (transcorporeality), Karen Barad wreszcie stawia na splątanie (entanglement) rozciągające się od poziomu kwantowego po procesy wielkoskalowe. Warto pamiętać także o całkiem już leciwej hipotezie Gai (James Lovelock).
Ów ferment niesie też lekcję, że nie sposób oddzielać praw zwierząt, utraty bioróżnorodności, katastrofy klimatycznej od rasizmu, seksizmu czy klasizmu. W skrócie można tę kwestię ująć tak: nie ma sprawiedliwości, jeśli nie jest ona sprawiedliwością dla każdego człowieka i nie-człowieka, i to nie tylko w wymiarze horyzontalnym (tu i teraz), ale też wertykalnym (międzypokoleniowym). Innymi słowy, jedną ze strategii, na które stawiam w tej książce, jest międzygatunkowa intersekcjonalność. Dlatego w kolejnych szkicach powracają wątki polityczno-ekonomiczne, choć najczęściej sytuują się one w tle moich dociekań.
W poszczególnych rozdziałach pojawia się nieco faktografii, danych naukowych i statystyk, ale nie chciałem przeciążać nimi książki. Uważam, że wystarczająco dużo (w istocie: z nawiązką) wiemy o liczbie tak zwanych zwierząt hodowlanych zabijanych codziennie w rzeźniach lub zmuszanych do dosłownie nieludzkiej pracy, o ilości dwutlenku węgla wyemitowanego do atmosfery od początku rewolucji przemysłowej, o topnieniu lądolodu Antarktydy Zachodniej, o hektarach lasów deszczowych wycinanych i zamienianych w monokulturowe uprawy soi bądź plantacje palm olejowych, o hekatombach zwierząt ginących w australijskich, amazońskich, syberyjskich i coraz częściej polskich pożarach, o wymieraniu owadów, o wyczerpywaniu się tak zwanych zasobów naturalnych.
Nie jest moim celem przytaczanie wszystkich tych danych. Inne i inni (naukowczynie, reportażyści, aktywistki, dziennikarze śledczy) czynią to skuteczniej. Interesowało mnie, co z taką wiedzą może zrobić zwykły człowiek – ty i ja – jakie narracje służą lepszemu zrozumieniu naszej sytuacji, a jakie ją zaciemniają, jakie skutecznie zachęcają do weganizmu, a jakie od niego odrzucają, jakie stanowią prowokacyjne propozycje zmiany paradygmatu antropocentrycznego, a jakie są jałowymi pod względem poznawczym ślepymi uliczkami. A gdy myślę o prowokacji, słyszę w niej łacińską etymologię: provocatio, czyli wezwanie, wywołanie, pobudzenie do działania, zwłaszcza moralnego. Nie przypadkiem używam słowa „narracja”. Zgadzam się z tymi, którzy utrzymują – jak na przykład Arkadiusz Żychliński, mówiący w tym kontekście o antropofikcjach – że człowiek jest istotą opowiadającą, homo narrans (co nie oznacza, że odbieram tę potencję istotom pozaludzkim). Przekonanie to może się dziś wydawać anachroniczne, wszak dawno już zdekonstruowano mit narracji teleologicznej, celowościowej, harmonijnie podążającej w wyznaczonym kierunku. A jednak uważam, że narracja – nawet jeśli poszatkowana, sfragmentaryzowana, śladowa – to wciąż podstawowe narzędzie naszego myślenia. Dlatego tak pilnie potrzeba nam czegoś, co Haraway nazywa spekulatywnymi fabulacjami – nowych opowieści o człowieku i (innych) zwierzętach, o sprawiedliwości żywieniowej, o ekonomii ekologicznej czy o remediach na kryzys klimatyczny. Co może nieraz oznaczać powrót do opowieści całkiem starych, na przykład tych zbieranych do torby przez przedneolityczne łowczynie-zbieraczki, jak to ukazuje Ursula K. Le Guin w swojej teorii opowieści jako torby (the carrier bag theory of fiction). Proponuję tu przegląd takich opowieści, który jednak nie jest ich systematycznym przedstawieniem, ale wypadkową moich lektur i przekonań.
***
Tytuł książki nawiązuje bezpośrednio do dwóch publikacji: „Końca świata, jaki znamy” Immanuela Wallersteina z 1999 roku oraz późniejszego o dziesięć lat „Końca świata, jaki znaliśmy” Clausa Leggewie i Haralda Welzera. Twórca teorii systemów-światów był przekonany, że paradygmat kapitalistyczny wszedł w końcowy kryzys, z którego nie uda mu się już wydobyć. W związku z tym postulował stworzenie socjologii na miarę XXI wieku i przygotowanie na to, co nieuchronnie nadciąga. Zauważał też fundamentalną kwestię pomijaną w ramach ekonomii neoklasycznej – eksternalizowanie kapitalistycznych kosztów produkcji. Mówiąc wprost: kapitalizm zamienił tę część Ziemi, której nie potrafił podbić, w wielkie składowisko odpadów. Oczywistym przykładem są wysypiska elektrośmieci w Akrze, stolicy Ghany, ale chodzi też o atmosferę jako „kontener” na dwutlenek węgla i inne gazy cieplarniane, o morza i oceany, czyli „zbiornik” na związki azotu i fosforu wykorzystywane w rolnictwie, o wody gruntowe zanieczyszczane odchodami tak zwanych zwierząt hodowlanych i tak dalej. Problem (dla kapitalizmu) w tym, że ów „zewnętrzny” świat już się skończył.
Leggewie i Welzer należą do pierwszych autorów, którzy powiązali kryzys finansowy 2008 roku z kryzysem ekologicznym i klimatycznym. Nie stwierdzili po prostu, że obok kryzysu finansowego istnieje inny, równie poważny, ale udowadniali, że są one nieodłączne. Zaproponowali też, by potraktować krach kapitalizmu jako wstęp do lepszego społeczeństwa. Inaczej mówiąc, postawili tezę, że kryzys klimatyczny jako następstwo ideologii kapitalistycznej wymaga od nas więcej, a nie mniej demokracji, więcej resilience, a mniej business as usual, rezygnacji pojętej jako zysk (w duchu degrowth), a nie zysku opartego na ignorującej granice wzrostu fetyszyzacji PKB. Mówiąc nieco patetycznie (i zaciągając dług u polskiego poety Szczepana Kopyta): potrzebny nam bailout serc, a nie banków.
„Koniec świata, jaki znaliśmy” powstawał w realiach kryzysu finansowego sprzed czternastu lat. Leggewie i Welzer potraktowali go jako szansę na odnowę demokracji i przekierowanie naszej gospodarki na zielone tory. Nie trzeba dziś przypominać, że szansa ta została zaprzepaszczona. Zamiast niej wybrano neoliberalne business as usual, a ściślej rzecz ujmując – zważywszy na to, że globalizacja tylko od tamtego czasu przyspieszyła, zaś kapitalizm produkcyjny na dobre ustąpił pola kapitalizmowi finansowemu i kognitywnemu – równie neoliberalne more of the same.
Wstęp do tej książki – „Pamiętnika z końca świata (jaki znamy)” – powstaje w czasie trwania pandemii COVID-19, która początkowo na parę miesięcy zupełnie niespodziewanie zmaterializowała ideę postwzrostu (degrowth), choć nie w takiej formie i nie z takimi następstwami, jakich pragnęliby jej orędownicy. Już tak zwana druga fala pandemii ujawniła jednak, że nie ma politycznej i ekonomicznej woli, by degrowth zostało z nami na dłużej. Większość aktorów poli-tycznych nie może się doczekać powrotu „normalności”. Wiele wskazuje na to, że będzie to kolejna zmarnowana szansa, może zresztą ostatnia, jaką otrzymaliśmy. Tym, co w formule koniec świata (jaki znamy) wydaje mi się szczególnie pociągające, jest zawarta w niej amfibolia, czyli figura wieloznaczności składniowej. Dopowiedzenie („jaki znamy”) odnosi się tu zarówno do świata, jak i do końca. I o to właśnie chodzi, aby odniesienia te funkcjonowały na równych prawach.
„Koniec świata, jaki znamy” oznacza wprawdzie, że świat (nasz świat) się kończy, lecz po nim nastanie inny, być może taki, w którym znajdzie się jeszcze miejsce dla człowieka, ale raczej na pewno nie taki, w którym człowiek odgrywać będzie główną rolę. Choć bowiem z perspektywy antropocentrycznej mogłoby się wydawać, że zagłada ludzkości równa się zagładzie świata, to wystarczy usytuować ten problem na skali geologicznej, by szybko przekonać się, że jest zupełnie inaczej. Zanim nastał czas ludzi, a nawet ssaków, na Ziemi panowały dinozaury. W całej geohistorii naszej planety doszło dotąd do pięciu (sześciu, jeśli liczyć to trwające obecnie) masowych wymierań, a każde z nich było końcem (jakiegoś) świata, ale też początkiem czegoś nowego i nieznanego. Była nim nawet katastrofa tlenowa sprzed ponad dwóch miliardów lat, która zmiotła z powierzchni Ziemi bakterie beztlenowe i przyczyniła się do zaistnienia warunków, w jakich wiele milionów lat później mogły wyewoluować ssaki, a z nich ludzie.
„Koniec świata, jaki znamy” oznacza jednak także, że doświadczamy aktualnie jakiegoś rodzaju końca, który być może nie ujawnia (jeszcze) wszystkich swoich konsekwencji, coś przed nami odsłaniając, ale i coś zaciemniając. Znamy ten właśnie koniec i tylko w jego warunkach możemy się poruszać. Konsekwencje tego stanu rzeczy są moim zdaniem co najmniej dwie.
Po pierwsze, nie sposób spojrzeć na ów koniec z perspektywy wszechwiedzącego podmiotu. Nasze ograniczenia poznawcze oraz określony moment historyczny wydatnie wpływają na to, co i jak widzimy. Gdybyśmy, dajmy na to, dopiero za sto, dwieście lat zaczęli doświadczać przekroczenia granic planetarnych, byłby to inny koniec: taki, na który bylibyśmy lepiej przygotowani dzięki postępowi naukowemu, albo też – zupełnie na odwrót – taki, który zastałby nas z ręką w nocniku upadłej cywilizacji.
Po drugie, koniec ów ma, jak powiedziałby Heidegger, strukturę aletheia: jego prawda ujawnia się tylko częściowo, jej oblicze skrywa się w półcieniu. Słyszymy o utracie bioróżnorodności, ale mało kto wie, co to dokładnie oznacza. Kryzys klimatyczny z pewnością nas dotknie, nie wiadomo tylko kiedy i w jakim stopniu. Choć w krajach globalnej Północy udajemy jeszcze, że wszystko toczy się po staremu, globalne Południe zmaga się z głodem, pustynnieniem, wyczerpaniem tak zwanych zasobów i wojnami klimatycznymi. Jak to ujmują Leggewie i Welzer: podczas gdy na północy stawką są ograniczenia wysokiego standardu życia, na południu chodzi już tylko o to, żeby przeżyć. Choć więc u wrót greckiej ziemi obiecanej toną uchodźcy klimatyczni, nie zaprzątamy sobie nimi głowy. Oto prawda końca, jaki znamy: aletheia. Słowami Wallersteina: „Jesteśmy w środku wędrówki przez ciemny las i nie mamy dostatecznej jasności, w którą stronę iść” (2004, 26).
Choć więc namysł nad końcem przenika tę książkę, daleko mi do częstego toposu tekstów środowiskowych – postawy apokaliptycznej. Brzmi to paradoksalnie, jednak paradoks jest pozorny. Gdybym musiał, tak jak niegdyś Joseph Meeker, wybierać między tragedią a komedią jako dwiema „poetykami” adaptacyjnymi, tak jak on stanąłbym po stronie komedii, ale tak naprawdę chciałbym wymknąć się temu dualizmowi. Zależy mi również, by trzymać się z dala od (stanowiącej jedynie wariant „odwróconej” apokalipsy) eschatologii. Podejmując ryzyko dociążenia tego ustępu nadmiarem refleksji spekulatywnej, napisałbym, że logika aletheia wyklucza apokalipsę (greckie apokalyptein, czyli odsłaniać, ujawniać, wyjawiać), a także eschatologię (greckie eskhatos, czyli ostateczny, krańcowy, najdalszy). Mam nadzieję, że to, co jawi się na razie mgliście, będzie stopniowo przybierać na ostrości w toku lektury.
Pozostaje jeszcze wyjaśnić pierwszy człon tytułu – „pamiętnik”. Słowo to wiąże się ze szczególnym wymiarem werystycznym: kto pisze pamiętnik, ten chce dać świadectwo. Kto daje świadectwo, ten zobowiązuje się wiernie przekazać jednostkowe lub wspólnotowe doświadczenie. Także tu jednak kryje się pewna dwuznaczność, a nawet paradoks. Pamiętnik czy świadectwo są bowiem gatunkami literackimi, co wydaje się z góry podważać ich autentyczność. Chciałbym, aby ta pułapka semantyczna nie tyle nas paraliżowała, ile stanowiła źródło życiodajnej świadomości, że moje punkty widzenia nie są jedynymi możliwymi, że „prawda” tego świadectwa także ma w sobie coś z aletheiczności, że istnieją również inne prawdy (co bynajmniej nie równa się relatywizmowi poznawczemu).
„Pamiętnik z końca świata (jaki znamy)” budzi też moje skojarzenia – może niezbyt wyszukane – z „Pamiętnikiem z okresu dojrzewania” Witolda Gombrowicza. Jest w tym zarówno wdzięczna antyteza (dorastanie versus okres schyłkowy), jak i niewygodny paralelizm składniowy. Jeśli wziąć pod uwagę przekonanie Immanuela Kanta, że oświecenie (oraz nowoczesność jako jego konsekwencja) polega na wyjściu człowieka z niedojrzałości, w którą popadł on z własnej winy, to przemysłowa hodowla zwierząt związana z cierpieniem milionów niewinnych istot i z olbrzymimi kosztami środowiskowymi, kryzys klimatyczny jako konsekwencja postępu ujmowanego w kategoriach podboju, gargantuiczne nierówności wpisane w logikę kapitalizmu i niezliczone inne kwestie świadczą o tym, że dojrzałość ta – dojrzałość cywilizacji – podszyta jest niedojrzałością. Wyszło na Gombrowiczowskie „bembergowanie bembergiem w berg”: absurd skrywający się za ideologiami kulturowymi wyłonił się zza nich, zagrażając biologicznym podstawom życia (jakie znamy).
