Afekty demokracji

Emocje i afekty stały się ostatnio modnym tematem wśród filozofów i osób zajmujących się naukami społecznymi oraz humanistyką, przybywa także literatury dotyczącej tego, co nazwano „zwrotem afektywnym”. Pojęcie to odsyła do mocno niejednolitego korpusu prac, wśród których niełatwo doszukać się „podobieństwa rodzinnego”, ponieważ teoretycy umieszczani niekiedy w tej grupie reprezentują rozmaite, trudne do pogodzenia podejścia. Nie są jednomyślni co do samego znaczenia pojęć „afekty” i „emocje”, nie mówiąc już o zależnościach między nimi. Na część z nich oddziaływali Deleuze i Guattari, na niektórych neuronauki, na jeszcze innych – rozmaite szkoły konstruktywistyczne. W swoich pracach od dłuższego czasu kładę szczególny nacisk na rolę „namiętności” w polityce i chciałabym w tym miejscu wyjaśnić, jak rozumiem te „namiętności” oraz jak postrzegam ich rolę w polityce.

Rzeczywiście często pytano mnie, dlaczego mówię o namiętnościach zamiast o emocjach. Z tego właśnie powodu chcę podkreślić, że w perspektywie, która jest mi bliska, rozróżnienie „namiętności” i „emocji” jest niezbędne. Moje podejście rozwinęło się w kontekście domeny polityki; jednym z jego podstawowych założeń jest to, że na owym polu zawsze mamy do czynienia z tożsamościami zbiorowymi – czymś, czego pojęcie „emocji” nie komunikuje w sposób adekwatny, ponieważ emocje są zazwyczaj przypisane do jednostek. Dla wyjaśnienia: „namiętności” także mogą mieć indywidualną naturę, ale zdecydowałam się na to pojęcie, z jego bardziej brutalnymi konotacjami, ponieważ pozwala mi ono uwypuklić wymiar konfliktu i zasugerować konfrontację pomiędzy kolektywnymi tożsamościami politycznymi – te dwa aspekty traktuję jako konstytutywne dla polityki. Twierdzę, że bez zrozumienia zasadniczej roli, którą wspólne afekty odgrywają w konstytuowaniu politycznych form identyfikacji, nie można zwizualizować sobie stawki polityki demokratycznej. Po tym, jak zaprezentuję główne założenia mojego podejścia teoretycznego, pokażę, jak pomaga ono uchwycić naturę momentu populistycznego, charakteryzującego naszą obecną sytuację krytyczną, i jak reagować na wyzwanie, które sobą reprezentuje.

Antagonizmy i hegemonia

Zrozumienie tego, co mam na myśli, mówiąc o „namiętnościach” oraz jak postrzegam ich rolę w polityce, wymaga zaznajomienia się z teoretyczną podstawą, na której opiera się moje podejście. Zostało ono po raz pierwszy wyłożone w książce napisanej z Ernesto Laclau „Hegemonia i socjalistyczna strategia”, w której przekonywaliśmy, że dla rozwinięcia teorii polityczności potrzebne są dwa fundamentalne pojęcia: antagonizm i hegemonia[1]. Pojęcie antagonizmu jest kluczowe, ponieważ postuluje istnienie radykalnej negatywności, która hamuje totalizację społeczeństwa oraz wyłącza możliwość istnienia społeczeństwa poza podziałami oraz władzą. Łączy się też z pojęciem hegemonii. Stwierdzenie nieuchronności antagonizmu wymaga uznania braku możliwości dotarcia do ostatecznej podstawy i w zamian za to dostrzeżenia wymiaru nierozstrzygalności i przygodności przenikających wszelki porządek. To właśnie do tego wymiaru odnosi się kategoria hegemonii, ponieważ wskazuje, że każde społeczeństwo jest wytworem praktyk dążących do ustanowienia porządku w obrębie przygodności. W tym spojrzeniu to, co społeczne, konstytuuje się poprzez sedymentalne praktyki hegemoniczne, to znaczy takie, które zdają się wynikać z naturalnego porządku i tuszują pierwotne akty swego ustanowienia politycznego. Ta perspektywa ujawnia, że wszelki porządek jest rezultatem tymczasowej i niestabilnej artykulacji przygodnych praktyk. Każdy porządek stanowi wyraz konkretnej struktury relacji władzy i jest ustanawiany poprzez wyłączenie innych ewentualności – stąd jego polityczny charakter.

Następnie sugerowałam rozróżnienie polityczności – by odnieść się do wymiaru radykalnej negatywności, do antagonizmu – która może wyłonić się jako jedna z wielu możliwych relacji społecznych, i polityki, która zajmuje się ontycznymi manifestacjami tego wymiaru ontologicznego. Celem polityki jest ustanowienie porządku i organizacja ludzkiego współistnienia w warunkach, które są nasycone politycznością, a zatem zawsze konfliktowych. Rozróżnienie politycznością i polityki odnajdujemy w innych teoriach, jednak nie zawsze ma ono to same znaczenie. Możemy w istocie wyróżnić dwa przeciwstawne sposoby charakteryzowania polityczności. Niektórych polityczność odsyła do przestrzeni wolności i wspólnego działania, podczas gdy inni widzą ją jako przestrzeń konfliktu oraz antagonizmu. Jestem zwolenniczką drugiego podejścia, a teza, której bronię, mówi, że tylko uznanie nieuchronnego charakteru podziałów i antagonizmu umożliwia myślenie we właściwie polityczny sposób i uchwycenie wyzwania, z którym mierzy się polityka demokratyczna.

Uwzględnienie wymiaru polityczności oznacza uznanie istnienia konfliktów, które nie mogą zostać racjonalnie rozwiązane – dokładnie to rozumiane jest jako „antagonizm”. Dla pewności: nie wszystkie konflikty mają naturę antagonistyczną, jednak te prawdziwie polityczne – tak, ponieważ zawsze przewidują wybór pomiędzy alternatywami, który jest nierozstrzygalny ze ściśle racjonalnego punktu widzenia. Życie polityczne nigdy nie będzie w stanie zrezygnować z antagonizmu, ponieważ jest on związany z działaniem publicznym i kształtowaniem się tożsamości zbiorowych. Jego celem jest ukonstytuowanie „my” w środowisku różnorodności i konfliktu. Jednak aby wytworzyć „my”, należy odróżnić je od „oni”; zawsze będzie istnieć prawdopodobieństwo, że w pewnych konkretnych okolicznościach podział na my/oni przybierze formę antagonistycznej konfrontacji przyjaciela/wroga. Dlatego właśnie przekonywałam, że zasadniczą kwestią polityki demokratycznej nie jest dotarcie do konsensusu pozbawionego wykluczenia – co spowodowałoby stworzenie „my” bez odpowiedniego „oni” – lecz zbudowanie rozróżnienia my/oni w trybie współgrającym z pluralistycznymi instytucjami demokratycznymi.

Jest to coś, czego większość liberalno-demokratycznych teoretyków musi unikać ze względu na swe niewłaściwe wyobrażenie pluralizmu. Chociaż teoretycy ci przyznają, że żyjemy w świecie, w którym współistnieją rozmaite perspektywy i wartości, oraz że niemożliwe jest, by każdy z nas przyjął je wszystkie, wyobrażają sobie, że te perspektywy i wartości wspólnie konstytuują harmonijną i bezkonfliktową całość. Taki rodzaj myślenia jest więc niezdolny do wyjaśnienia siłą rzeczy konfliktowej natury pluralizmu, biorącej się z niemożności pogodzenia wszystkich punktów widzenia, i dlatego będzie negować polityczność w jej antagonistycznym wymiarze. Dla wyjaśnienia: liberalni pluraliści przyznają, że w demokracji „lud” nie może być uznawany za „jedność” i postrzegają go jako „mnogość”, podczas gdy zgodnie z hegemoniczną perspektywą powinien być rozumiany jako „podzielony”.

Po napisaniu „Hegemonii i socjalistycznej strategii”, analizując dyskusję toczącą się wśród liberalno-demokratycznych teoretyków, uświadomiłam sobie, że ani agregatywny, ani deliberatywny model nie pozwala nam przewidzieć możliwości demokratycznej polityki hegemonicznej. Aby wyjaśnić nieuchronność antagonizmów i hegemoniczną naturę polityki, potrzebne było inne podejście – takie, które byłoby w stanie odnieść się do następujących kwestii: Jak porządek demokratyczny może uznać istnienie konfliktów niemających racjonalnego rozwiązania i sobie z nimi poradzić? Jak wymyślić demokrację, by pozwalała na konfrontację pomiędzy skonfliktowanymi projektami hegemonicznymi w swoim obrębie? Moją odpowiedzią na te pytania jest agonistyczny model demokracji, który postrzegam jako taki, który zapewnia ramę analityczną, niezbędną do wyobrażenia sobie możliwości demokratycznej konfrontacji pomiędzy projektami hegemonicznymi.

Zgodnie z modelem „agonistycznym” wymyślenie pluralistycznej demokracji w taki sposób, by nie negowała ona wymiaru antagonistycznego, zakłada wyobrażenie sobie dwóch możliwych trybów manifestowania się wymiaru antagonistycznego: konfrontacji wróg/przyjaciel i konfrontacji przeciwników. Tę ostatnią proponuję nazywać „agonistyczną”. Agonistyczna konfrontacja różni się od antagonistycznej nie dlatego, że daje możliwość konsensusu, ale dlatego że oponent nie jest uznawany za wroga, którego należy zniszczyć, ale za przeciwniczkę, której istnienie postrzega się jako uzasadnione. Walka z jej przekonaniami będzie przebiegać żywiołowo, ale jej prawo do ich obrony nigdy nie zostanie zakwestionowane.

Stwierdzając konstytutywny charakter podziału społecznego i niemożność ostatecznego pojednania, agonistyczna perspektywa uznaje konieczność stronniczego charakteru polityki demokratycznej. Ukazanie tej konfrontacji w kategoriach przeciwników i poza trybem przyjaciel/wróg, który może prowadzić do wojny domowej, pozwala, by odbyła się ona w obrębie instytucji demokratycznych. Stawką agonistycznej walki jest ukształtowanie relacji władzy tworzących porządek społeczny i typu budowanej przez nie hegemonii. Konfrontacja pomiędzy przeciwstawnymi projektami hegemonicznymi nigdy nie prowadzi do racjonalnego pojednania. Wymiar antagonistyczny jest przeto zawsze obecny, ale ogrywa się go środkami, których procedury są akceptowane przez przeciwników. Taka agonistyczna perspektywa bierze pod uwagę fakt, że każdy porządek społeczny jest ustanawiany politycznie oraz że grunt hegemonicznych interwencji nigdy nie jest neutralny, ponieważ stanowi wytwór wcześniejszych praktyk tego typu. Sfera publiczna jest dla niego polem walki, na którym hegemoniczne projekty konfrontują się ze sobą bez możliwości ostatecznego pojednania.

Rozróżnienie antagonizmu (relacja przyjaciel/wróg) i agonizmu (relacja pomiędzy przeciwnikami) pozwala nam zrozumieć, dlaczego – w przeciwieństwie do tego, w co wierzy wielu demokratycznych teoretyków – nie trzeba koniecznie negować nieuchronności antagonizmów, aby wyobrazić sobie ustanowienie porządku demokratycznego. Agonistyczna konfrontacja daleka jest od bycia zagrożeniem dla demokracji – w rzeczywistości stanowi warunek jej istnienia. Dla pewności – demokracja nie może przetrwać bez pewnej formy konsensusu, „konfliktowego konsensusu”, który odnosi się do wierności wobec etyczno-politycznych wartości, tworzących zasady jego prawomocności, oraz wobec instytucji, w które są one wpisane. Jednak demokracja musi także udostępniać różne i czasem skonfliktowane interpretacje tych wspólnych, etyczno-politycznych wartości, by obywatele mieli autentyczną możliwość wyboru pomiędzy prawdziwymi alternatywami.

W książkach „Polityczność” (2005, wyd. pol. 2008) oraz „Agonistyka” (2013, wyd. pol. 2015), badając obecny stan europejskich demokracji, twierdziłam, że jesteśmy świadkami kryzysu reprezentacji, wynikającego z braku agonistycznej ramy[2]. Jest to konsekwencją tego, co nazywam konsensusem „postpolitycznym” w centrum, wypracowanym przez partie centroprawicowe i centrolewicowe. Opiera się on na przekonaniu, że nie istnieje żadna alternatywa dla neoliberalnej globalizacji, i umacnia istniejącą hegemonię. Nie oferując możliwości agonistycznej konfrontacji pomiędzy różnymi projektami politycznymi, pozbawia obywateli głosu w wyborach. Jak twierdzili hiszpańscy Oburzeni: „mamy głosowania, ale nie mamy głosu”.

Postulując, że żyjemy obecnie w społeczeństwach, w których zniknęły zbiorowe tożsamości, a opozycja pomiędzy lewicą a prawicą jest przestarzała, perspektywa postpolityczna odmawia uznania, iż polityka zawsze polega na ustanawianiu politycznej granicy pomiędzy nami a nimi. Obwieszczanie, że adwersalny model został przezwyciężony, hamuje dynamikę agonistyczną i powstrzymuje krystalizację form identyfikacji zbiorowej wokół demokratycznych, politycznych celów. Wyjaśnia to namnażanie się innych form tożsamości zbiorowych o moralnym, religijnym lub etnicznym charakterze. Jest to także przyczyna – do czego jeszcze tu powrócę – coraz większych sukcesów prawicowych partii populistycznych, które często jako jedyne twierdzą, że istnieje alternatywa oraz że zwrócą ludowi władzę odebraną przez elity.

Jednak by omówić kwestię populizmu, muszę zatrzymać się przy temacie „namiętności” na polu polityki. Jak już wcześniej wskazywałam, posługując się pojęciem „namiętności”, chcę odróżnić moją refleksję od problemu indywidualnych „emocji”. „Namiętności” są dla mnie szczególnym typem wspólnych afektów, które aktywują się w domenie politycznej poprzez budowanie form identyfikacji my/oni. Mam na celu zakwestionowanie racjonalistycznego poglądu, dominującego w politycznej teorii demokracji, poprzez uwypuklenie zarówno zbiorowego, jak i stronniczego charakteru działania politycznego oraz ujawnienie zasadniczej roli, jaką afekty odgrywają w konstruowaniu tożsamości politycznych. Jeden z moich podstawowych zarzutów pod adresem teorii liberalnej demokracji dotyczy tego, że są one niezdolne, by dostrzec afektywny wymiar, a niemożność ta stanowi według mnie konsekwencję takiego postrzegania jednostki, w którym prezentuje się ją jako aktora politycznego, motywowanego realizowaniem własnego interesu albo kwestiami moralnymi. Wyklucza to uznanie zbiorowej natury aktorów politycznych i uniemożliwia zadanie zasadniczego dla polityki pytania: jak tworzone są zbiorowe formy tożsamości i jaka jest rola afektów w tym procesie?

Afekty

Pamiętajmy, że zadaję to pytanie w obrębie postfundacjonalistycznej ramy ontologicznej, którą przedstawiłam wcześniej. Istotne dla tej ramy jest założenie o dyskursywnej naturze tego, co społeczne, oraz teza, że nie istnieją żadne esencjonalne tożsamości, lecz jedynie formy identyfikacji. Stawką polityki jest konstruowanie politycznych tożsamości, co pociąga za sobą każdorazowo wymiar afektywny, który Freud określa inwestycją libidinalną.

Freud stoi w centrum mojej refleksji. Poza stwierdzeniem podstawowej tezy, że więź społeczna jest libidinalna, wyraźnie ukazał istotność roli, jaką afektywne libidinalne więzi odgrywają w procesach identyfikacji zbiorowej. Jak stwierdza w „Psychologii zbiorowości i analizie ego”: „[…] o spoistości masy wyraźnie decyduje jakaś siła. Jakiejż jednak sile możemy przypisać to osiągnięcie, jak nie Erosowi, który utrzymuje spójnię wszechrzeczy?”[3]. Afekty dla Freuda są jakościowym wyrażeniem ilości libidinalnej energii instynktów. Ta libidinalna energia jest podatna na wpływy, może zostać rozmaicie ukierunkowana, wytwarzając różne afekty. Istotne jest, by uświadomić sobie, że poszczególne formy polityki mogą wspierać różne afektywne więzi libidinalne. Pozwala nam to odrzucić esencjonalistyczny pogląd, który przypisuje dane afekty konkretnym podmiotom społecznym.

Aby wyjaśnić tę kwestię, chcę się posłużyć spostrzeżeniami Spinozy z jego teorii afektów, a konkretnie rozróżnieniem pobudzenia – affectio i afektu – affectus[4]. Podobnie jak Freud, Spinoza wierzy, że to pożądanie popycha człowieka do aktywności, oraz zauważa, iż tym, co sprawia, że podąża on w jakimś określonym kierunku, są afekty. Pobudzenie to dla niego stan ciała, które jest przedmiotem aktywności innego ciała. Gdy działa na nie coś zewnętrznego, conatus (ogólna dążność samozachowawcza), doświadcza afektów, które wywołują pragnienie czegoś i działanie zgodnie z tym pragnieniem. Dynamika affectio/affectus pomaga mi zwizualizować sobie proces wytwarzania wspólnych afektów, proponuję więc, by zaangażować ją do zbadania trybów konstruowania politycznych tożsamości, spojrzenia na „pobudzenia” jako przestrzeń, w której dyskursywność i afektywność są artykułowane w ramach konkretnych praktyk.

Inspirację w temacie istotności tych praktyk czerpię z Wittgensteina, który nauczył nas, że to poprzez ich wpisanie w „gry językowe”, które nazywamy praktykami dyskursywnymi, podmioty społeczne formułują konkretne przekonania i pragnienia oraz zyskują subiektywność (w tym miejscu chciałabym podkreślić, że poprzez „dyskursywne” nie odnoszę się wyłącznie do praktyk skoncentrowanych na mowie czy piśmie, lecz także do praktyk znaczących, w których znaczenie i działanie nie może być rozdzielone). W tej perspektywie wierność demokracji jest czymś opartym nie na racjonalności, lecz na uczestnictwie w określonych formach życia. Jak wskazywał często Richard Rorty, Wittgensteinowska perspektywa uświadamia nam, że wierność demokracji i zaufanie co do wartości jej instytucji nie zależą od wyposażenia ich w podstawę intelektualną. Wierność wobec cnót demokracji jest kwestią identyfikacji; jej przyczyną nie jest racjonalna argumentacja, lecz zestaw gier językowych, konstruujących demokratyczne formy indywidualności. Wittgenstein ewidentnie uznaje afektywny wymiar tej wierności, którą łączy z „czymś w rodzaju gorliwego zdecydowania się na system odniesienia”[5].

Łącząc Spinozę, Freuda i Wittgensteina, proponuję spojrzenie na inskrypcje w praktykach dyskursywnych jako coś, co gwarantuje czułość, która zdaniem Spinozy powodowała afekty wyzwalające pragnienie i wiodące do konkretnych działań. Powyższe uznaje, że afekty i pragnienie odgrywają zasadniczą rolę w ustanawianiu zbiorowych form identyfikacji oraz że są one siłami motywującymi dla działań politycznych. Zakładam, że to uznanie zasadniczej roli afektów oraz sposobów, na które mogą zostać uaktywnione, jest decydujące dla wyobrażenia sobie polityki demokratycznej. W drugiej części tej wypowiedzi wykażę, iż taka teoretyczna perspektywa jest niezbędna dla zrozumienia natury momentu populistycznego, którego obecnie jesteśmy świadkami, oraz dla zwizualizowania sobie, jak zmierzyć się z wyzwaniem, które on ze sobą niesie.

Populizm

Chcąc odnieść się adekwatnie do kwestii populizmu, w pierwszej kolejności należy pozbyć się uproszczonej wizji populizmu jako po prostu demagogii oraz przyjąć perspektywę analityczną. Podążam tutaj za Ernesto Laclau, który definiuje populizm jako sposób budowania politycznej granicy my/oni poprzez odwoływanie się do mobilizacji strony słabszej przeciwko trzymającym władzę[6]. Pojawia się on wraz z próbami skonstruowania nowego podmiotu działania zbiorowego – ludu – zdolnego do rekonfiguracji społecznego porządku przeżywanego jako niesprawiedliwy. Populizm, nalega Laclau, nie jest ideologią czy ustrojem politycznym oraz nie dysponuje konkretną zawartością programową. Stanowi sposób uprawiania polityki – strategię, która w różnych czasach i miejscach może przyjąć rozmaite postacie, harmonizujące z różnymi formami sprawowania władzy.

Niektóre populizmy poprowadziły do reżimów faszystowskich, ale istnieje wiele innych odmian. Błędem jest twierdzenie, że wszystkie populizmy są sprzeczne z istnieniem instytucji liberalno-demokratycznych. W istocie taki rodzaj mobilizacji może mieć demokratyzujące rezultaty. Stało się tak w przypadku dziewiętnastowiecznego ruchu populistycznego w Stanach Zjednoczonych, któremu udało się zredystrybuować władzę polityczną, nie kwestionując całego systemu demokratycznego. W rzeczywistości populizm ustanawia ważny wymiar demokracji, ponieważ odnosi się do suwerenności ludu i budowania konstytutywnego dla demokracji demos.

Analizując wzrost populistycznego typu polityki w Europie, możemy ustalić, że jest on wynikiem zbieżności różnych zjawisk, które w ostatnich latach wpłynęły na warunki, w jakich praktykowana jest demokracja. Pierwsze takie zjawisko, o którym już wspominałam i które nazywam „postpolityką”, dotyczy zacierania politycznych granic pomiędzy prawicą i lewicą. Jak mogliśmy się przekonać, jest ono rezultatem konsensusu pomiędzy partami centroprawicy i centrolewicy w kwestii poglądu, że nie istnieje alternatywa dla neoliberalnej globalizacji. Pod pretekstem „modernizacji’, którą narzuca globalizacja, socjaldemokratyczne partie zaakceptowały dyktat finansowego kapitalizmu oraz ograniczenie interwencji państwa i jego polityki redystrybucji. Rola parlamentów i innych instytucji, umożliwiających obywatelom wpływanie na rozstrzygnięcia polityczne, została drastycznie zredukowana. Wybory nie dają już okazji do zadecydowania o prawdziwych alternatywach za pośrednictwem tradycyjnych partii „rządzących”, a obywatelom odebrano możliwość korzystania z demokratycznych praw. Suwerenność ludu, pojęcie, które konstytuuje rdzeń idei demokratycznej – władza ludu – uznano za przestarzałe, a demokracja została zredukowana do swego komponentu liberalnego. Polityka stała się jedynie kwestią technicznego zarządzania ustanowionym porządkiem – domeną zarezerwowaną dla ekspertów. Jedyną rzeczą, którą dopuszcza postpolityka, jest dwustronna wymiana władzy pomiędzy partiami centroprawicowymi i centrolewicowymi. Wszyscy ci, którzy sprzeciwiają się „konsensusowi w centrum”, są wykluczani jako populiści i oskarżani o „ekstremizm”.

Zmiany na poziomie politycznym zaszły w środowisku „neoliberalnej”, hegemonicznej formuły, charakteryzowanej poprzez formę uregulowania kapitalizmu, w której główne miejsce zajmuje kapitał finansowy. Obserwowaliśmy gwałtowny wzrost nierówności, z którymi boryka się nie tylko klasa robotnicza, ale również spora część klas średnich, poddawanych procesom pauperyzacji i prekaryzacji. Wyraźnie dostrzegamy proces „oligarchizacji” zachodnich społeczeństw. Partie centrolewicowe porzuciły dążenia do równości, a ich główne slogany dotyczą teraz „wyboru” oraz „uczciwości”. Dwa demokratyczne ideały: równości i suwerenności ludu, zostały zarzucone i można powiedzieć, że żyjemy teraz w „postdemokratycznych” społeczeństwach. Dla jasności: nadal mówi się o „demokracji”, jednak tylko po to, by wskazać na wybory powszechne i respektowanie prawa większości.

Taka ewolucja, z dala od postępu ku dojrzalszemu społeczeństwu, jak czasem się deklaruje, podważa same podstawy naszego zachodniego modelu demokracji, zazwyczaj wyznaczone jako „demokracja liberalna”. Jak wykazał C.B. MacPherson, ten model stanowił rezultat połączenia dwóch tradycji[7]. Pierwszą z nich jest liberalna tradycja rządów prawa, podziału władzy i afirmacji wolności jednostki; druga to demokratyczna tradycja równości i suwerenności ludu. Bez wątpienia te dwie logiki polityczne są ostatecznie nie do pogodzenia; pomiędzy zasadami wolności i równości zawsze istnieć będzie napięcie. Jednak jak przekonywałam w „Paradoksie demokracji”, napięcie to jest konstytutywne dla naszego demokratycznego modelu, ponieważ zapewnia przestrzeń dla agonistycznej konfrontacji i stanowi gwarant pluralizmu[8]. W historii europejskiej napięcie to było negocjowane poprzez „agonistyczną” walkę pomiędzy faworyzującą wolność „prawicą” a kładącą nacisk na równość „lewicą”. W ostatnich latach wraz z hegemonią neoliberalizmu granica pomiędzy lewicą a prawicą została zatarta, a przestrzeń, w której mogła mieć miejsce agonistyczna konfrontacja pomiędzy oponentami, zniknęła. Charakterystyczne dla naszych postdemokratycznych warunków jest to, że w tradycyjnej strukturze politycznej aspiracje demokratyczne nie znajdują już kanałów ekspresji. Namiętność wobec równości, która według Tocqueville’a jest namiętnością demokratyczną par excellence, nie ma obszaru politycznego, w którym mogłaby być zorientowana na cele emancypacyjne.

To właśnie w takim środowisku wyłoniły się rozmaite odrzucające postpolitykę i postdemokrację ruchy populistyczne. Twierdzą, że oddają ludziom głos skonfiskowany przez elity. Pomijając problematyczność form, które faktycznie przyjmują niektóre z tych ruchów, ważne jest, by dostrzec, że stanowią one wyraz uprawnionych, demokratycznych aspiracji, które są niestety artykułowane w języku ksenofobii. To, że demokratyczne żądania mogą być postawione w ksenofobiczny sposób, jest czymś, czego większość partii, ze względu na swoje esencjonalistyczne podejście, nie może pojąć. Dlatego właśnie twierdzę, że bez przyjęcia antyesencjonalistycznego podejścia dyskursywnego nie uda się uchwycić natury zmiany populistycznej. To wyzwanie wymaga uznania, że „lud” jako kategoria polityczna może być konstruowany na wiele różnych sposobów i nie wszystkie z nich charakteryzuje orientacja postępowa. W rzeczywistości w kilku krajach europejskich dążenia do przywrócenia demokratycznych ideałów równości i suwerenności ludu, zaniechanych w postdemokracji, zostały przechwycone przez prawicowe partie populistyczne. Z powodzeniem zmobilizowały one wspólne afekty, stwarzając lud, którego głos woła o demokrację ukierunkowaną na obronę interesów „prawdziwych obywateli”. Skonstruowały go za sprawą etnonacjonalistycznego, wykluczającego imigrantów dyskursu, którzy są uznawani za zagrożenie dla tożsamości narodowej i dobrobytu.

W stronę populizmu postępowego

Trzeba pilnie uświadomić sobie, że to brak narracyjnej propozycji odmiennego słownika do sformułowania żądań demokratycznych tłumaczy sukces prawicowego populizmu w coraz większej liczbie sektorów społecznych. Tym, czego potrzebujemy, jest inna narracja osadzona w zespole praktyk dostarczających dyskursywnych recept, które będą wspierały inne formy identyfikacji. Dyskwalifikacja tych stron jako „skrajnej prawicy” lub „neofaszystów” jest łatwą drogą do odrzucenia ich żądań, ponieważ nie uznaje wymiaru demokratycznego wielu z nich. Przypisywanie ich popularności brakom w edukacji lub wpływowi czynników atawistycznych jest oczywiście szczególnie wygodne dla sił centrum. Pozwala uniknąć uznania własnej odpowiedzialności w obliczu powstawania takich ugrupowań. Reakcją jest ochrona „dobrych demokratów” przed niebezpieczeństwem „irracjonalnych” namiętności poprzez ustanawianie „moralnej” granicy wykluczającej „ekstremistów” z debaty demokratycznej. Ta demonizacja „wrogów” dwustronnego konsensusu, choć może nieść moralną otuchę, jest politycznie obezwładniająca.

Zamiast dyskredytować takie żądania, powinno się sformułować je w postępowy sposób, definiując przeciwnika jako konfigurację sił umacniających i promujących projekt neoliberalny. Strategia zwalczania prawicowego populizmu powinna polegać na promowaniu postępowych ruchów populistycznych – lewicowego populizmu, który jest otwarty na demokratyczne dążenia i który dzięki uformowaniu innego ludu zmobilizuje wspólne afekty dla obrony równości i sprawiedliwości społecznej. Albowiem, jak chętnie podkreślał Spinoza, afekt może być usunięty tylko za sprawą przeciwnego afektu, silniejszego od tego, który ma zostać stłumiony.

Zmierzenie się z wyzwaniem, jakie moment populistyczny stanowi dla przyszłości demokracji, wymaga wyrażenia zbiorowej woli, która wytworzy synergię różnorodnych ruchów społecznych i sił politycznych, dążących do przywrócenia i pogłębienia demokracji. Zważywszy na to, że liczne sektory społeczne borykają się z efektami sfinansjalizowanego kapitalizmu, ta zbiorowa wola może zyskać potencjał transwersalności, przekraczającej tradycyjny układ lewicy i prawicy. Pomyślany w sposób postępowy populizm, daleki od perwersji demokracji, tworzy w dzisiejszej Europie najwłaściwszą siłę polityczną do jej obrony.

Główną przeszkodą dla takiej polityki jest fakt, że większość lewicowych partii nie rozumie istotnej roli, jaką wspólne afekty odgrywają w tworzeniu tożsamości politycznych, oraz znaczenia mobilizacji namiętności dla celów demokratycznych. Pozostają one pod wpływem dominującego w demokratycznej teorii politycznej poglądu, głoszącego, że namiętności mają być wyłączone z polityki demokratycznej, która powinna się ograniczać do racjonalnych argumentów i przemyślanych procedur. Jest to bez wątpienia jedna z przyczyn wrogości liberalnej demokracji względem populizmu i to właśnie z tego powodu liberalni demokraci nie są w stanie zareagować na wyzwania związane z powstawaniem prawicowych ruchów populistycznych. Takie ruchy rozumieją, że polityka jest zawsze stronnicza i wymaga stworzenia relacji my/oni. Zdają sobie sprawę z potrzeby zmobilizowania afektów w celu skonstruowania zbiorowych tożsamości politycznych.

Jestem przekonana że w ciągu kolejnych kilku lat oś konfliktu politycznego będzie przebiegać pomiędzy prawicowym i lewicowym populizmem. Konieczne jest, by sektory postępowe zrozumiały, jak ważne jest ich zaangażowanie w ten spór. Najlepszą metodą walki z tymi ugrupowaniami nie jest oskarżanie ich o „populizm”, potępiające apelowanie do afektów. Tylko poprzez skonstruowanie nowego ludu, zbiorowej woli, opartej na mobilizacji pasji do obrony równości i sprawiedliwości społecznej, możliwa będzie walka z ksenofobicznymi politykami promowanymi przez prawicowy populizm.

Poprzez odtwarzanie granic politycznych „moment populistyczny”, którego jesteśmy świadkami w Europie, wskazuje na „powrót polityczności”. Powrót ten może otworzyć drogę rozwiązaniom autorytarnym – za sprawą rządów, które osłabiają liberalno-demokratyczne instytucje – lecz może także poprowadzić do umocnienia i pogłębienia wartości demokratycznych. Wszystko będzie zależeć od rodzaju populizmu, który okaże się zwycięski w walce przeciwko postpolityce i postdemokracji.

przekł. Iwona Ostrowska

[1] E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przekł. S. Królak, Wrocław 2007.

[2] C. Mouffe, Polityczność, przekł. J. Erbel, Warszawa 2008; Agonistyka, przekł. B. Szelewa, Warszawa 2015.

[3] S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ego, [w:] idem, Poza zasadą przyjemności, przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1975, s. 296.

[4] B. Spinoza, Etyka. W porządku geometrycznym dowiedziona, przekł. I. Myślicki, Warszawa 2008.

[5] L. Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, przekł. M. Kawecka, W. Sady, W. Walentukiewicz, Kraków 1995, s. 180.

[6] E. Laclau, Rozum populistyczny, przekł. zespół pod kierownictwem T. Szkudlarka, Wrocław 2009.

[7] C.B. Macpherson, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford 1977.

[8] C. Mouffe, Paradoks demokracji, przekł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005.

Artykuł ukazał się w języku angielskim w czasopiśmie „Critique and Humanism”, vol. 19, no. 1/2019

This translation was supported by the Eurozine Translations Pool which is co-funded by the Creative Europe Programme of the European Union