Zindywidualizowana solidarność

Dobrą definicję solidarności sformułował teoretyk krytyczny i „guru nowej lewicy”, Herbert Marcuse: opisał ją jako niezgodę na to, by czyjeś szczęście współistniało z cierpieniem innych[1]. Solidarność to gotowość do poświęceń i dzielenia się z innymi. Od zwykłego współczucia różni się tym, że z reguły zakłada potencjalną wzajemność opartą na poczuciu wspólnoty lub zbiorowości, bycia czyimś współtowarzyszem. W kontekście ruchów społecznych solidarność przewiduje także sojusz sił w zmaganiach z cierpieniem lub wspólnym wrogiem.

Filozofowie i socjolodzy często pytają o to, czy w naszym zindywidualizowanym społeczeństwie solidarność ulega osłabieniu[2]. Czyż indywidualizacja – rozumiana jako proces, w toku którego rośnie odpowiedzialność jednostek za ich wybory życiowe – nie nadwątla chęci do poświęceń dla innych lub dla idei wspólnego dobra? Argument, po który sięgają często przeciwnicy takiego założenia, mówi, że indywidualizacja wcale nie musi wiązać się z eskalacją egoizmu, za to prawdopodobnie będzie towarzyszyć zwiększaniu się szacunku dla jednostek i praw człowieka[3]. Historycznie można dowodzić, że idea solidarności w społeczeństwie nowoczesnym – lub to, co socjolog Hauke Brunkhorst nazywa „solidarnością demokratyczną” – była zazwyczaj solidarnością nieznajomych, co zawsze sugeruje pewien zakres indywidualizacji[4].

Nawet współcześnie dysponujemy wieloma dowodami na to, że indywidualizacja nie osłabia solidarności, lecz raczej kształtuje ją na inne sposoby. Filozofka polityki Jodi Dean twierdzi na przykład, że zmierzamy w stronę solidarności „refleksyjnej”, bazującej raczej na komunikatywnym włączaniu obcych niż na istniejących wspólnotach lub interesach. Dean odróżnia tę solidarność od dwóch innych, historycznie dominujących typów – mianowicie solidarności „afektywnej”, rodzącej się w relacjach intymnych lub pośród przyjaciół oraz solidarności „konwencjonalnej”, której podstawą jest wspólny interes lub historia poszczególnych grup. Inaczej niż w wypadku tych ostatnich, granic solidarności refleksyjnej nie determinują uczucia, interesy lub tradycje. Podlegające przeobrażeniom „my” wyłania się w toku komunikacji między uczestnikami, którym zależy wyłącznie na odpowiedzialnej, wzajemnej relacji[5]. Wymowa idei globalnej solidarności wśród nowych ruchów społecznych może być odczytywana jako wyraz solidarności refleksyjnej w tym sensie, że nie zagnieżdża się ona w jakiejś uprzednio istniejącej społeczności lub interesie, lecz raczej jest negocjowana w procesach komunikacji, sprawiających, że jednostki – ze względów moralnych lub innych – identyfikują się z zagadnieniami, takimi jak sprawiedliwość klimatyczna lub wsparcie dla uchodźców.

Jakkolwiek jest możliwe, aby solidarność oraz indywidualizacja współistniały, pierwsza z nich wcale nie musi przyjmować „refleksyjnej” postaci, na którą liczy Dean. To, co można nazwać „zindywidualizowaną” solidarnością, jest po prostu solidarnością, której formy i przedmioty są oderwane od kontekstów instytucjonalnych, takich jak rodziny, organizacje, miejsca pracy lub władze państwowe, tradycyjnie sterujących poczuciem przynależności do grupy. Zindywidualizowana solidarność odłącza się od nich, ale nie oznacza to, że opiera się wyłącznie na indywidualnych wyborach, ale że kształtujące ją społeczne aspekty i interakcje nie znajdują oparcia w istniejących instytucjach.

Impulsem do jej zaistnienia mogą być dyskursy, na które natykamy się w mediach, na forach internetowych lub w towarzystwie przyjaciół i znajomych. Inaczej niż w wypadku solidarności refleksyjnej opisywanej przez Dean, zindywidualizowana solidarność nie musi być otwarta lub włączająca. Przeciwnie – może być sfanatyzowana i zaściankowa, jak wtedy, gdy znajduje wyraz w nacjonalizmie lub faszyzmie. Przepełniony resentymentem ton użytkowników niektórych forów internetowych udowadnia, że nie zawsze cechuje ją refleksyjność w sensie otwartości na zmianę postaw pod wpływem argumentów ludzi o innych poglądach. Tylko poprzez uznanie ambiwalencji zindywidualizowanej solidarności możemy uchwycić jej szanse i ograniczenia oraz sprawdzić, w jakich okolicznościach będzie się ona rozwijać w kierunku otwartości, inkluzywności i refleksyjności.

4chan i Trump

Ambiwalencja zindywidualizowanej solidarności została dobrze opisana przez pisarza i artystę Dale’a Berana analizującego sposób, w jaki forum internetowe 4chan – miejsce narodzin kolektywu hakerskiego Anonymous – stało się ostoją „awangardy skrajnej prawicy” i zwolenników Donalda Trumpa. Wśród tych ostatnich Beran wyróżnia trzy typy. Pierwszy z nich to członkowie „zapomnianej” białej klasy robotniczej, wiążący duże nadzieje z prezydencką obietnicą przywrócenia potęgi Ameryki. Drugi typ zrzesza „jeden procent” – elity, które uświadamiają sobie czczość tej obietnicy, ale popierają Trumpa ze względu na interes biznesowy. Trzeci typ to młodsi przedstawiciele pozostałych 99 procent, którzy szydzą z niekompetencji prezydenta i zdają sobie sprawę z pustki jego zapewnień, ale popierają go, aby dać wyraz swej „prowokacyjnej rozpaczy” i okazać pogardę dla hipokryzji systemu, w który stracili wiarę. Beran zauważa, że ostatni typ dominuje wśród zwolenników Trumpa na 4chanie, gdzie ich symbolem jest Pepe the Frog – groteskowa postać pełniąca funkcję maskotki alt-prawicy. Choć ta postawa jest bliska cynizmowi, interesujące jest, że idzie ramię w ramię z pewną formą solidarności.

Według Berana użytkownicy 4chana na ogół identyfikują się jako przegrywy, dziwacy lub otaku[6], spędzający całe dnie przez komputerem w piwnicach swoich rodziców. Na forach poświęcają się utrwalaniu pejoratywnych stereotypów rasowych i genderowych oraz nabijaniu się z innych. Ich żargonowi towarzyszy celebracja nieudacznictwa, wyrażana poprzez sympatię dla przegrywów i gloryfikację tych, którzy „stali się bohaterami”[7], co na forum jest określeniem samobójstwa.

Wielu użytkowników z radością poświęca czas, aby poprzez trolling lub inne ordynarne metody pomścić tych, którzy w swoim mniemaniu zostali niesprawiedliwie potraktowani. Jednym z przykładów było Gamergate, czyli słynna kampania nękania zainicjowana na forum w 2014 roku. Postujący wyrażali w ten sposób solidarność z mężczyzną, który poskarżył się na zdradzającą partnerkę, jednak cała akcja szybko przerodziła się w ogólniejszy atak na twórczynie gier i „politycznie poprawną” ideologię gender, rzekomo przemycaną do świata gamingu. Pewna niezwykle emocjonalna forma solidarności znajduje zatem na forum żyzne podłoże, jednak pozostaje przy tym efemeryczna i niejasna pod względem ideologicznym[8]. Gotowość użytkowników do obrony wolności i sprawiedliwości może być wyrażana zarówno poprzez cyberataki w stylu Anonymous, jak i antyfeministyczne, zmasowane nękanie – z jednej strony poparcie dla ruchu Occupy, a z drugiej dla prezydentury Trumpa.

Kuszące jest, aby spojrzeć na faszyzm przez pryzmat analiz przedstawicieli szkoły frankfurckiej i potraktować go jako coś, co wyłania się z zatomizowanej masy niepewnych jednostek kierujących swój gniew przeciwko obcokrajowcom i mniejszościom. W obliczu szoku spowodowanego kryzysem finansowym z 2008 roku oraz późniejszą polityką zaciskania pasa, odwołania do Benjaminowskiego opisu rozpaczy, która w latach 30. ubiegłego wieku sprawiła, że niemiecka klasa średnia szukała ocalenia w figurach władzy, wydają się odpowiednie[9]. Jednak coś się od tego czasu zmieniło. Zdaniem Berana użytkownicy 4chana nie postrzegają Trumpa jako zbawcy, ale popierają go, bo – podobnie jak oni – jest absurdalnym, niekompetentnym przegrywem. Jednym ze sposobów uchwycenia różnicy pomiędzy użytkownikami 4chana a hitlerowskimi masami jest powrót do pojęcia indywidualizacji i teorii modernizacji refleksyjnej Urlicha Becka[10]. W odróżnieniu od narodowych socjalistów użytkownicy 4chana nie fantazjują o możliwości wskrzeszenia pełnowartościowej wspólnoty narodowej – raczej akceptują indywidualizację jako coś nieodwracalnego. Jak przekonuje Beran, godzą się, że w obrębie nieuchronnych procesów będą zajmować pozycję przegrywów i szydzą z protestów, w których nostalgicznie obstaje się za tym, co minione. Ich zindywidualizowana solidarność wydaje się jednak brnąć w ślepą ulicę. Czy rzeczywiście ma ona do dyspozycji jakiekolwiek narzędzia, aby zatrzymać ewolucję użytkownika 4chana w przegrywa? Jakie nowe, bardziej otwarte lub refleksywne solidarności mogą się z niej wykluć?

Zindywidualizowana solidarność kultury otaku

Krytykę 4chana w wykonaniu badaczy takich jak Beran poprzedzała japońska dyskusja na temat kultury otaku i luzowania się więzi społecznych. Co ciekawe, 4chan został stworzony na wzór japońskiego 2channel, jednej z największych internetowych tablic ogłoszeń na świecie – stąd wiele wątków na 4chanie dotyczy japońskiej popkultury[11]. Zjawiska takie jak otaku, rozpadanie się wspólnot, wzrost liczby jednoosobowych gospodarstw domowych oraz społeczne wycofywanie się jednostek od dawna są tematem debaty w Japonii. Więcej: od samego początku przyglądano się politycznemu znaczeniu tych zjawisk.

Socjolog Kitada Akihiro przekonywał[12], że 2channel stwarza ogromną „hermetyczną publiczność” – formalnie otwartą dla każdego, ale charakteryzującą się „zamkniętym od wewnątrz” żargonem przeznaczonym dla wtajemniczonych. Obok szerzenia się nacjonalizmu, drwin z zainichi (mniejszości koreańskiej) oraz bezdomnych dochodzi także do ataków na symbole poprawności politycznej, takie jak liberalne czasopisma – na przykład „Asahi Shimbun” – lub tak zwaną pokojową konstytucję Japonii. Według Kitady nacjonalistyczni użytkownicy forum 2channel postrzegają siebie jako „szlachetnych patriotów”[13], którzy walczą z establishmentem. Jednakże ich nacjonalizm jest zapośredniczony przez ironiczny dystans, co owocuje paradoksalną mieszanką cynizmu i współczucia. Ten „romantyczny cynizm” ma swoje korzenie w rozczarowaniu studenckim radykalizmem z lat 60. poprzedniego stulecia – okresu nazywanego „pięknym wczoraj”. Co prawda romantyczni cynicy są w stanie przejrzeć na wylot kłamstwa polityków i innych elit środowiskowych, ale tym, którzy uważają, że zmiana społeczna jest możliwa, mają do zaoferowania wyłącznie pogardę. Podobnie jak na 4chanie, żarty na forum 2channel odbywają się zazwyczaj cudzym kosztem – a jednak podłość współistnieje tu ze skłonnością do wspierania słabeuszy. Dobrze ilustruje to sytuacja z 2004 roku, kiedy postujący przezwany „Densha Otoko” (człowiek z pociągu) – otaku zakochany w kobiecie, której pomógł wcześniej obronić się przed agresorem w pociągu, został zasypany radami od innych użytkowników.

Łatwość poruszania się pomiędzy takimi skrajnościami można tłumaczyć nieobecnością instytucji mediujących pomiędzy jednostkami a światem – brak ten umożliwia poszczególnym osobom identyfikację z mitami lub narracjami, które są odbierane jako skierowane bezpośrednio do nich. „Społeczeństwo mające pośredniczyć w relacji pomiędzy «ja» a światem zdaje się nie istnieć” – pisze Kitada, odnosząc się do dyskusji prowadzonych na forum. W zamian za to powstaje „specyficzny, krótki obwód pomiędzy życiem a światem”[14]. Zindywidualizowana solidarność jest zatem w tym wypadku zorientowana na wspólnoty w dużej mierze „wyobrażone” – innymi słowy chodzi o zbiorowości, z których członkami jednostka nie nawiązuje osobistych kontaktów[15]. Jednak w odróżnieniu od wspólnoty wyobrażonej narodu narracje lub mity, o których mówi Kitada, nie są umocowane w realnych instytucjach, lecz mają niestabilne, zmienne i krótkie trwanie w medium kultury popularnej, gdzie podlegają indywidualnym wyborom.

Kitada nie zagłębia się w powody, dla których jednostki lgną ku takim pozainstytucjonalnym identyfikacjom ze wspólnotami wyobrażonymi. Szersza analiza tego zagadnienia zawarta jest w książce „Monogatari shōhiron” (Teoria konsumpcji narracyjnej”) Ōtsuki Eijiego – krytyka kulturowego i twórcy mang. Według Ōtsuki w kulturze otaku „światy” wytwarzane przez mangę i filmy są ważniejszymi obiektami konsumpcji niż same historie, które się w nich wydarzają[16]. Konsument, nabywając towary kultury popularnej, korzysta ze swojej wyobraźni, aby poznawać te światy i się nimi cieszyć. Badacz sytuuje początki kultury otaku pod koniec „sezonu politycznego” – na przełomie lat 60. i 70. XX wieku. To wówczas marksizm rewolucyjny przestał funkcjonować jako wiarygodna metanarracja, a młodzi ludzie, szukając rekompensaty, zwrócili się ku wirtualnym światom kultury popularnej[17]. Nieprzypadkowo zarówno Ōtsuka, jak i Kitada traktują następstwa rewolty studenckiej w Japonii jako decydujące dla wyłonienia się nowych tożsamości i solidarności. Tamtejszy zryw 1968 roku został zapamiętany jako jedna z boleśniejszych porażek radykalnej lewicy. Pamięć zbiorowa przez dekady zasiliła to, co często określa się „alergią na ruchy”, oraz wpłynęła na preferencję chłodnych, zdystansowanych lub ironicznych postaw wśród młodych Japończyków. Dopiero w nowym milenium młodzi obywatele zainteresowali się protestami na dużą skalę[18].

Według Ōtsuki proces ten nie jest związany bezpośrednio z indywidualizacją. Wręcz przeciwnie – badacz podkreśla, że światy otaku nie mogą przetrwać jako wyłącznie prywatne fantazje. Subkultury te wytwarzają nowe wspólnoty skupione wokół alternatywnych światów wywiedzionych z dzieł kultury popularnej, takich jak Gundam, „AKIRA” lub „Dragon Quest”[19]. Krytykując Ōtsukę, filozof Azuma Hiroki argumentuje, że światy te są coraz bardziej pofragmentowane i tracą na znaczeniu jako przedmioty pożądania otaku. Kluczowa staje się raczej widzialna obecność samego bohatera (kyara – skrót japońskiego słowa oznaczającego postać), który w sposób mniej lub bardziej przypadkowy migruje pomiędzy światami mangi, filmów i gier[20]. Światy stają się w większym stopniu zindywidualizowane i dopasowane do jednostek, w tym sensie zatem ich społeczna rola jako fundamentu subkultur otaku może maleć.

Ta płynna i jednostkowo zmienna orientacja na przedmiot pożądania – niezależnie od tego, czy jest nim świat, czy bohater – nie powinna być mylona z rozwojem solidarności refleksyjnej. Socjolog Miyadai Shinji uważa, że charakterystyczne dla sposobu, w jaki indywidualizacja przeniknęła japońskie subkultury, jest wycofywanie się młodzieży na bezpieczne „wyspy” zamiast refleksyjnego otwierania się na obcych. W efekcie powstał „wszechświat wysp” (shima uchū) złożony z odseparowanych i wyspecjalizowanych subkultur, które zrezygnowały z wzajemnej komunikacji[21]. Miyadai tłumaczy tę sytuację, powołując się na niedostateczną „kompetencję komunikacyjną”. Mówiąc precyzyjniej, badacz postrzega dobrowolną izolację jako reakcję na presję rozwijania zasobów komunikacyjnych i refleksyjnych, która zadomowiła się w naszym złożonym społeczeństwie. Izolacja nie musi jednak oznaczać niechęci wobec komunikacji i refleksji jako takich. Mając na uwadze wirtuozerię komunikacyjną i ogromne pokłady wiedzy specjalistycznej, które ujawniają się, gdy dyskusja dotyczy przedmiotu pożądania otaku lub użytkowników forów internetowych, nie powinno się posądzać ich o brak kompetencji. Właściwsze byłoby stwierdzenie, że te zasoby nie zdobywają uznania w głównym nurcie społeczeństwa. Komunikacja dominująca na „wyspach” – w odróżnieniu od tej, którą Dean łączy z solidarnością refleksyjną – jest raczej hermetyczna i oparta na wspólnej narracji. Właśnie to daje początek doświadczeniu outsiderstwa wśród otaku – nie tyle brak samych kompetencji, ile fakt, że te, którymi mogą się pochwalić omawiane grupy, są niedoceniane przez większość społeczeństwa.

Ruchy sprzeciwu jako stowarzyszenia

Wszystko to mogłoby wskazywać, że zindywidualizowana solidarność przybiera postać efemerycznej, instytucjonalnie niezapośredniczonej identyfikacji ze „wspólnotami wyobrażonymi” wywodzącymi się z kultury popularnej, które z kolei wytwarzają relatywnie szczelne „wyspy”, uniemożliwiające komunikację z obcym. Niedawny powrót protestów do Japonii daje sposobność, aby poruszyć zagadnienie solidarności i ruchów aktywistycznych w zindywidualizowanym społeczeństwie. Filozof Karatani Kōjin, ważna postać protestów antynuklearnych, które rozpoczęły się po katastrofie elektrowni jądrowej w Fukushimie w 2011 roku, badał możliwość formowania się ruchów na bazie „wolnych zrzeszeń”, odżegnujących się od hermetyzmu i jednolitości, a oferujących przestrzeń dla różnicy, zewnętrzności, jednostkowości i otwartości[22]. W latach 2000–2003 we współpracy z siecią New Associationist Movement (NAM) dążył do zainicjowania ruchu „oporu wobec kapitału, narodu i państwa”. Jasno wytyczonym celem NAM było unowocześnienie struktury organizacyjnej oraz metod funkcjonowania antykapitalistycznych i antypaństwowych ruchów społecznych. Pomysł zakładał skorzystanie z potencjału indywidualizacji poprzez wolne stowarzyszenia, wzorowane na tym, co Karatani nazywał „przestrzeniami transkrytycznymi”[23]. Ponieważ przestrzenie te istnieją na styku różnych społeczności, dochodzi w ich obrębie do przekroczenia poszczególnych zestawów norm. Walorem stowarzyszeń jest to, że podobnie jak rynki kapitalistyczne, formują się one z definicji w oparciu o interakcję nieznajomych. Karatani ma nadzieję, że takie abstrakcyjne i bezosobowe areny mogą ułatwić partycypację ludziom, którzy odrzucili wiele dostępnych form przynależności społecznej (w tym społecznie samowykluczonym) lub doznali rozczarowania istniejącymi formami aktywizmu politycznego[24].

W swoich ostatnich pracach Karatani omawia cztery rodzaje wymiany na przestrzeni dziejów ludzkości[25]. Współcześnie dominującą formą jest wymiana towarów na rynkach kapitalistycznych. Różni się ona od wzajemnego dzielenia się lub obdarowywania (kultura darów), które są charakterystyczne dla rodzin lub innych zamkniętych wspólnot, takich jak „naród”, stanowiących, zdaniem Karataniego, próbę utrzymania tej formy wymiany w nowoczesnym społeczeństwie. Trzecim typem wymiany, dominującym w organizacjach państwowych i hierarchicznych, jest relacja podległość-ochrona, która polega zazwyczaj na pobieraniu danin lub podatków i ich redystrybucji. Według Karataniego te trzy rodzaje wymiany przeplatają się w nowoczesnym społeczeństwie, wzmacniając symbiozę „trójcy” kapitału, państwa i narodu[26]. Stowarzyszenia natomiast wyłamują się z tej triady, konstytuując czwarty typ wymiany, którą charakteryzuje zarówno wzajemność, jak i otwartość. Mimo że nigdy nie dominowały, antycypują w ruchach religijnych lub społecznych i powracają w historii za sprawą egalitarnych idei, które kwestionują obowiązujące typy wymiany i proponują dla nich alternatywę[27].

Po rozwiązaniu NAM Karatani nadal angażował się w rozmaite formy aktywizmu. Po katastrofie atomowej w Fukushimie przez Japonię przetoczyło się kilka sporych fal protestów – nie tylko przeciwko energetyce jądrowej, ale także przeciwko nacjonalistycznemu programowi konserwatywnej administracji oraz jej zapędom do zmiany pokojowej konstytucji[28]. Protesty pomogły unaocznić to, co Karatani ma na myśli, pisząc o stowarzyszeniach. Fascynującym elementem tych demonstracji była duża różnorodność narracji i wspólnot wyobrażonych, które zaistniały w ich obrębie. Gdy słyszymy na przykład, jak rzeczniczka jednego z większych ruchów przedstawia budowę elektrowni jądrowych na ubogich terenach rolniczych – niegdyś świętych ziemiach – w kategoriach kontynuacji brutalnego kolonizowania obszarów Japonii przez antycznych przez napastników, którzy w okresie Yayoi utworzyli zalążek współczesnej władzy cesarskiej – oraz że jej misją jest powstrzymanie obecnej inwazji, spotykamy się z formą tożsamości zbliżoną do kultury otaku. Przytoczona wizja historii, która spłynęła na kobietę podczas medytacji, jest w podobny sposób niezapośredniczona instytucjonalnie, jak „światy” produkowane przez kulturę popularną[29].

Jednak w przeciwieństwie do izolacji poszczególnych subkulturowych wysp w ramach ich „uniwersum”, ostatnia fala protestów w Japonii zaowocowała zbliżeniem się uczestników, dzielących się swoimi narracjami, a także powstaniem nowych więzi społecznych i zbiorowości. Historie i tożsamości nie pozostają jak dotychczas w odosobnieniu, ale wchodzą w wymianę, znajdują w sobie wzajemne oparcie i przenikają się jako powszechnie uznawane fragmenty większego ruchu. Jak pisze Karatani, demonstracje i akcje protestacyjne mogą być postrzegane jako stowarzyszenia lub przestrzenie transkrytyczne, w obrębie których aktorzy reprezentujący różne narracje – mnisi buddyjscy, matki z Fukushimy, aktywiści-prekariusze, anarchiści, liberalni studenci, ekolodzy i politycy opozycji spotykają się, współdzielą przestrzeń i rozmawiają[30].

Ruchy jako sposób stykania się z innością

Zarysowałem powyżej dwa podejścia do potencjału zindywidualizowanej solidarności. Z jednej strony mamy debatę o społecznie odizolowanych, często hermetycznych wspólnotach wyobrażonych kultur otaku i forów internetowych. Z drugiej strony za sprawą idei stowarzyszeń spotykamy się z dążeniami do otwartych i włączających solidarności, które rodzą się w toku rzeczywistych spotkań różnorodnych narracji. Podczas gdy pierwsze podejście koncentruje się na zwyczajach komunikacji internetowej, drugie odnajduje prawdę w chwilowych solidarnościach, które ponad wszystko uwidoczniły się w trakcie protestów. Oba jednak rzucają światło na problem zindywidualizowanej solidarności. Chociaż mobilizacja poparcia dla „przegrywów” – takich jak „człowiek z pociągu” lub bohater gamergate – może przypominać otwarte, egalitarne i płynne formy współpracy, to jednak komunikuje ona użytkowników dzielących tę samą narrację. Natomiast stowarzyszenia muszą być przestrzeniami – aby użyć terminologii Karataniego – „transkrytycznymi”, uwzględniającymi różnicę. Podążając za Dean, można powiedzieć, że tylko stowarzyszenia dają szansę refleksyjnej solidarności, ponieważ wyłącznie tam „my” wyłania się w toku komunikacji z obcymi.

Biorąc pod uwagę powszechność popkulturowych nawiązań w sloganach, na plakatach, rysunkach, w stylach ubioru lub w maskotkach, wydaje się oczywiste, że elementy kultury otaku lub 2channel są wśród współczesnych japońskich aktywistów powszechne. Jednak pomiędzy tymi dwoma grupami zachodzi stanowcza różnica. Nie polega ona ani na zrywaniu z symbolami, ikonami lub opowieściami z kultury otaku, ani na wytwarzaniu ideologii będącej dla nich ramą. Nawet w otaku obecna jest krytyka społeczna, solidarność z nieudacznikami i oburzenie niesprawiedliwością. Natomiast zasadniczą różnicą jest obecność w ruchach protestu siły przeciwstawiającej się hermetyczności kultury otaku, której źródłem jest możliwość niehierarchicznych zetknięć z różnymi narracjami oraz nowe solidarności wynikające z tych spotkań.

W ramach podsumowania możemy ponownie zapytać o to, czy indywidualizacja osłabia solidarność. Popularny argument przeciwko takiemu założeniu mówi o tym, że indywidualizacja jedynie przekształca solidarność, sprawiając, iż staje się ona bardziej refleksyjna, włączająca i otwarta na indywidualne różnice. Jednak nie istnieje nic, co nakazywałoby zindywidualizowanej solidarności dążyć do otwartości i inkluzywności. Wzrastająca presja, aby rozwijać bardziej refleksyjne formy komunikacji, stwarza ryzyko wzrostu liczby przegrywów. Stanie się ono szczególnie wysokie, jeżeli refleksyjne formy komunikacji zinterpretujemy jako funkcjonalny suplement obecnego, napędzającego proces refleksyjnej modernizacji systemu kapitalistycznego, którego logika – niesłabnąca kompulsja akumulowania kapitału – nie jest narażona na unieważniający wpływ tego ostatniego. Hermetyczne, wysepkowe solidarności na forach takich jak 4chan lub 2channel mogą być rozumiane jako protest samozwańczych przegrywów przeciwko refleksyjnej modernizacji. Pomimo swoich komunikacyjnych kompetencji uważają, że nie mają żadnej przyszłości, zatem ich izolacja może być postrzegana jako mechanizm obronny przed społeczeństwem, które faworyzuje niewielu, a jest niechętne masom. Jednocześnie pozostaje niejasne, jaka alternatywa dla logiki kapitalizmu powinna wyrosnąć ze zindywidualizowanej solidarności na tych forach, biorąc pod uwagę, że użytkownicy są w nią uwikłani poprzez samą infrastrukturę.

Można jednak inaczej zareagować na obawy, że indywidualizacja osłabi solidarność. Ruchy społeczne nie są całkowicie uzależnione od istniejących solidarności, ponieważ, jak zauważał Durkheim, same wytwarzają solidarność, zwłaszcza w ważnych momentach wzburzenia, gdy dochodzi do masowej mobilizacji i podnoszenia się fali protestów[31]. Gromadząc się i łącząc siły we wspólnej sprawie, ludzie zostawiają z boku swoje codzienne zmartwienia i tożsamości, wkraczają na nowe areny interakcji. W toku spotkań z innymi powstaje nowe uczucie przynależności. Pojawia się możliwość refleksyjnej solidarności, która nie podlega logice kapitału lub jakiemukolwiek dominującemu interesowi, lecz solidaryzuje się z ofiarami i traktuje ich roszczenia do sprawiedliwości jako swoje własne. Niewykluczone, że solidarność ta okaże się efemeryczna i będzie nieświadomie wykluczać ludzi. Jednak jako utopijny ideał wciąż na nowo ujawniała się w historii i wciąż pozostaje ważnym modelem, mogącym się ziścić nawet w zindywidualizowanym społeczeństwie. W uniknięciu ekskluzywności pomoże jej autokrytycyzm i namysł nad samą sobą. Innymi słowy, powinniśmy przypomnieć sobie myśl Marcusego: solidarność nie pozwala czyjemuś szczęściu współistnieć z cierpieniem innych.

Tłumaczenie z języka angielskiego: Iwona Ostrowska

This translation was supported by the Eurozine Translations Pool which is co-funded by the Creative Europe Programme of the European Union.

Original in Swedish: „Fronesis” no. 58-59, 2018.

First published by Eurozine.

_______________________________________________

[1] H. Marcuse, Esej o wyzwoleniu, przekł. M. Palczewski i S. Konopacki, [w:] Marksizm XX wieku, red. J. Dobieszewski, M.J. Siemek (red.), t. III, Warszawa 1990.

[2] S. Juul, Solidarity and Social Cohesion in Late Modernity: A Question of Recognition, Justice and Judgement in Situation, „European Journal of Social Theory”, vol. 13, no. 2, 2010, s. 253–269; A. Laitinen, A. Birgitta Pessi, Solidarity: Theory and Practice. An Introduction, w: Solidarity: Theory and Practice, Lanham 2014; S. Stjernø, Solidarity in Europe: The History of an Idea, Cambridge 2004, s. 333–336.

[3] S. Stjernø, Solidarity in Europe…, ibidem, s. 336.

[4] H. Brunkhorst, Solidarity: From Civic Friendship to a Global Legal Community, przekł. J. Flynn, Cambridge 2005.

[5] J. Dean, Reflective Solidarity, „Constellations”, vol. 2, no. 1, 1995, s. 114–140.

[6] Otaku – japońskie określenie osób społecznie wycofanych, najczęściej młodych mężczyzn, wytwarzających subkultury w oparciu o zainteresowanie konkretnymi postaciami, grami wideo, mangą, anime itp.

[7] Wielu użytkowników zapisuje angielskie słowo hero (bohater) w postaci „hERo” – dla wyróżnienia inicjałów Elliota Rodgera – incela, masowego mordercy i samobójcy, sprawcy masakry w Isla Vista, dokonanej w odwecie za swój mimowolny celibat [przyp. tłum.].

[8] P. Olson, We Are Anonymous: Inside the Hacker World of LulzSec, Anonymous, and the Global Cyber Insurgency, Boston 2012; G. Coleman, Hacker, Hoaxer, Whistleblower, Spy: The Many Faces of Anonymous, New York 2015, s. 43.

[9] W. Benjamin, Ulica jednokierunkowa, przekł. B. Baran, Warszawa 2011.

[10] U. Beck, Społeczeństwo ryzyka: w drodze do innej nowoczesności, przekł. S. Cieśla, Warszawa 2004.

[11] P. Olson, We Are Anonymous…, op.cit., s. 26–28; G. Coleman, Hacker…, op. cit., s. 41.

[12] Tu i poniżej stosuję japońską kolejność zapisu personaliów (najpierw nazwisko, potem imię).

[13] Kitada Akihiro, Warau Nihon no ‘nashonarizumu’, Tokio 2005, s. 10, 102, 119.

[14] Ibidem, s. 14.

[15] B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przekł. S. Amsterdamski, Kraków 1997.

[16] Ōtsuka Eiji, World and Variation: The Reproduction and Consumption of Narrative, „Mechademia”, vol. 5, 2010, s. 99–116.

[17] Ōtsuka Eiji, „Otaku” no seishinshi: 1980-nendairon, Tokio 2004, s. 222.

[18] Powrót protestów do Japonii omawiam w swojej książce Youth Movements, Trauma and Alternative Space in Contemporary Japan (Leiden 2014).

[19] Gundam – słynna franczyza science-fiction, zapoczątkowana przez serial telewizyjny z 1979 r.; „AKIRA” – równie znana cyberpunkowa manga autorstwa Ōtomo Katsuhiro i jej adaptacja anime z 1988 r.; „Dragon Quest” – popularna seria gier wideo stworzona przez Horii Yūji, pierwsza część została wydana w 1986 r.

[20] Azuma Hiroki, Dōbutsuka suru posutomodan: otaku kara mita nihon shakai, Tokio 2001.

[21] Miyadai Shinji, Seifuku shōjotachi no sentaku, Tokio 1994.

[22] Karatani Kōjin, Transcritique: On Kant and Marx, Cambridge 2003, s. 283–285.

[23] Ibidem.

[24] C. Cassegård, From Withdrawal to Resistance: The Rhetoric of Exit from Yoshimoto Takaaki to Karatani Kojin, „The Asia-Pacific Journal”, vol. 6, no. 3, 2008.

[25] Do tych prac należą książki: The Structure of World History. From Modes of Production to Modes of Exchange (Durham 2014) oraz Teikoku no kōzō: Chūshin shūhen ashūhen (Tokio 2014).

[26] Karatani Kōjin, Transcritique, op. cit., s. 13–15, 276–278.

[27] Ibidem, s. 12–14.

[28] R. O’Day, Differentiating SEALDs from Freeters, and Precariats: The Politics of Youth Movements in Contemporary Japan, „The Asia-Pacific Journal”, vol. 13, no. 37, 2015.

[29] Wywiad z aktywistką przeprowadziłem 19 lipca 2013 r. w Tokio dla celów projektu badawczego poświęconego aktywizmowi w Japonii.

[30] Karatani Kōjin, Matsumoto Hajime, Seikatsu to ittaika shita demo wa tezuyoi, [w:] Datsu genpatsu to demo, soshite minshushugi, Tokio 2012, s. 116–129.

[31] É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii, przekł. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990.