Ostra krytyka nie wyklucza elegancji

Z Marci Shore o Tonym Judcie rozmawia Waldemar Rapior

„Amerykanie chcieliby, żeby było lepiej” – tak brzmi pierwsze zdanie eseju Tony’ego Judta, adaptacji ostatniego publicznego wykładu, który wygłosił na Uniwersytecie Nowojorskim 19 października 2009 roku. W reakcji na pragnienie, „by było lepiej”, powszechną praktyką jest uruchomienie wyobraźni i wymyślanie przyszłości. Judt proponuje natomiast, aby spojrzeć w przeszłość – na wiek XX. Rozmowa z Marci Shore, amerykańską historyczką, badaczką Europy Wschodniej i przyjaciółką Tony’ego Judta, ma na celu przybliżyć osobę i myśl historyka. Jej zapis prezentujemy w dziesiątą rocznicę śmierci Judta, który przez ostatnie dwa lata życia zmagał się z szybko postępującym stwardnieniem zanikowym bocznym. Wywiad powstał podczas pracy nad projektem „Locomotion”, który realizuję w ramach programu stypendialnego Instytutu Pileckiego. Przeprowadziłem go w lutym tego roku, tuż przed pandemią COVID-19. Sądzę, że pandemia uczyniła jeszcze bardziej aktualnymi niektóre z wypowiedzi Shore. Kilka zdań dotyczących pandemii Shore dodała podczas redakcji tekstu.

Waldemar Rapior: Richard Sennett, przyjaciel Tony’ego Judta, powiedział, że „Tony żywi się kontrowersjami”. „Richard jest nieco złośliwy”– odpowiedział Judt, tłumacząc, że zawsze był werbalnie prowokujący, ale nigdy nie szukał rozgłosu i sławy związanej z prowokacją. W rozmowie z Timothym Snyderem stwierdził nawet, że jest „nieśmiały” (powiedział to przed spotkaniem z Leszkiem Kołakowskim). Gdzie w tej rozpiętości postaw sytuuje Pani Judta? Według Pani „żywił się” kontrowersjami czy – może przeciwnie – był nieśmiały? Judt, profesor historii i publiczny intelektualista, którego wielu ludzi – młodych i starszych, z zachodniej i wschodniej Europy – podziwiało za odwagę głoszenia prawdy, nie pasuje do słowa „nieśmiały”. Jaki był według Pani?

Marci Shore: Mogę podzielić się swoimi wrażeniami: moim zdaniem Tony nie szukał sławy, szukał raczej pewnego rodzaju intensywnej dyskusji; można powiedzieć, że pożądał wyzwań intelektualnych. U niego prowokacja nie była pusta, sama w sobie nie była celem. Lubił myśleć, w rozumieniu, jakie nadała temu Hannah Arendt: trzeba denken. Czy był nieśmiały? Może po swojemu tak – w każdym razie był wrażliwy. Ale też uważał, że trzeba mieć odwagę, nawet kiedy to bolesne.

Postawę Tony’ego obrazuje konkretna historia, która dotyczy mojej pierwszej książki „Kawior i popiół”. W pewnym sensie to, jak podeszłam do tematu, było reakcją na książkę Judta „Historia niedokończona”. Byłam bardzo krytycznie nastawiona wobec jego tonu wyższości, który tam odnajdywałam. Rozmawialiśmy o tym otwarcie i Tony (a byłam wtedy młodą doktorantką, wobec której nie miał żadnych zobowiązań) mnie bardzo wspierał, mimo że się ze sobą nie zgadzaliśmy. Napisałam książkę w swoim stylu, dokładnie tak, jak chciałam, a Tony dał mi  blurb,

Ukazała się więc z jego aprobatą. Wtedy mój starszy kolega na Uniwersytecie Indiany, Alvin, przewodniczący programu Jewish Studies – który też od początku bardzo mnie wspierał – powiedział mi: „albo ja, albo Tony”. Alvin nie znał go osobiście, ale był przekonanym syjonistą i nie mógł wybaczyć Judtowi tego, co napisał w artykule „Israel: An Alternative” [Izrael: Alternatywa]. [Judt proponował powstanie dwunarodowego państwa żydowsko-palestyńskiego – przyp. W.R.]. Alvin postawił mnie przed koniecznością wyboru: albo zerwę kontakt z Tonym, albo on przestanie ze mną rozmawiać. Nasza przyjaźń z Alvinem się zakończyła. Było mi z tego powodu bardzo przykro. Wspominam o tym, bo Tony nigdy by nie wymagał ode mnie tego, czego oczekiwał Alvin. Tony potrafił doceniać i szanować różnicę zdań.

Skoro znaleźliśmy się przy Pani pisarstwie – pozostańmy na moment przy nim. W książce „Nowoczesność jako źródło cierpień” wspomina Pani Denisa Diderota. Słynną, pierwszą w dziejach „Encyklopedię ” adresował on do przyszłych pokoleń, „dla których szczęścia poświęciliśmy siebie, które poważamy i które kochamy, choć te jeszcze się nie narodziły”. Pisała Pani, że ta perspektywa była charakterystyczna dla rewolucji francuskiej, bolszewików, marksizmu, awangardy. Czy dziś – po wojnach XX wieku i w dobie katastrofy klimatycznej, której skutki odczują najboleśniej pokolenia, jakie „jeszcze się nie narodziły” – ta perspektywa jest wiarygodna?

Hans Ulrich Gumbrecht w niezwykłej książce „Po roku 1945. Latencja jako źródło współczesności” pisał, że koniec II wojny światowej był początkiem końca tak zwanego chronotopu historycystycznego [historicist chronotope]. Po wojnie nie można było zostawić za sobą przeszłości i ruszyć naprzód. W nowym chronotopie doświadczenie przyszłości przestało być otwartym horyzontem możliwości. Mówiąc inaczej, pojęcie czasu postępowego [progressive time], jakie zrodziło Oświecenie, przestało definiować stosunek Zachodu do czasu. Żyjemy dziś w momencie końca „końca historii” (odnoszę się tu do pojęcia Francisa Fukuyamy), czyli końca tego wyimaginowanego szczytu postępowego czasu. Według Gumbrechta niemożliwość pozostawiania za sobą przeszłości powoduje, że żyjemy w szerokiej teraźniejszości – od której nie ma ucieczki. „Kiedy nic nigdy nie zostaje w tyle – dosłownie i w przenośni – wtedy załamuje się relacja czasu i przestrzeni ugruntowana w poprzednich stuleciach” – pisał Gumbrecht. „Dziś najmocniej wierzymy, że nasze zbiorowe i indywidualne przetrwanie zależy od stanu planety. Nie ma z niej wyjścia. Przyszłość pozostała przyszłością przeszłości. Znikając, pozostawiła nas z obawą, że zbyt późno zorientowaliśmy się, iż w chronieniu planety czas już nam nie sprzyja”.

Czy zatem znajdujemy się w czasie, który Hannah Arendt nazwała the Gap Between Past and Future [Między czasem minionym a przyszłym]? Pisała ona, że podbój kosmosu podważa rangę człowieka, że pojęcia prawdy i autorytetu przestają być ostre.

Obraz czasowości opisany przez Arendt we wspomnianym przez pana eseju jest pod pewnym względem bardzo bliski temu, który stworzył Gumbrecht. Arendt odnosi się do paraboli Kafki, w której anonimowy bohater – „On” – walczy z dwoma przeciwnikami: z przeszłością, która napiera na niego od tyłu; i z przyszłością, która nie tyle ciągnie go do przodu, ile popycha go od przodu. Jak pisała Arendt, „On” jest „świadom tylko istnienia owego rozstępu, miejsca, w którym będzie musiał trwać do końca swoich dni”. Inaczej mówiąc, teraźniejszość jest polem bitwy, a człowiek istnieje nieustannie w sytuacji napięcia, a nawet można by powiedzieć, że znajduje się w swojego rodzaju sytuacji granicznej.

Wydaje się, że wobec owych kłopotów z przeszłością i teraźniejszością spora część młodych ludzi chce być bardziej radykalna niż ich rodzice. Tony Judt twierdził natomiast, że „Kwestie ryzyka, bezstronności, sprawiedliwości, na ogół przywoływane w Ameryce na poparcie regresywnej polityki społecznej, trzeba zaprząc do zadań progresywnych”. W kontekście tych słów możemy rozważać dwie kwestie. Po pierwsze: czy dostrzega Pani gdzieś zalążki „zaprzęgnięcia” kwestii regresywnych do polityki progresywnej? I po drugie: jak należy rozumieć takie pojęcia jak „bezstronność”, „sprawiedliwość”, „ryzyko”? Jak, jeśli w ogóle jakkolwiek, zmieniły one swoje konotacje względem ich XX-wiecznych znaczeń?

Takie pojęcia jak bezstronność i sprawiedliwość są same w sobie wieloznaczne, można z nich korzystać na mnóstwo sposobów, dlatego za każdym razem trzeba sięgnąć po konkret, po przykład. W eseju „Prehistoria postprawdy Wschód–Zachód” [który ukazał się w „Zeszytach Literackich” 4/2018 w tłumaczeniu Ireny Grudzińskiej-Gross – przyp. red.] pisałam o historii postmodernizmu, który został wymyślony przez filozofów lewicy w dużej mierze po to, aby ochronić nas przed totalitaryzującymi twierdzeniami do  prawdy absolutnej. Dzisiaj Putin wykorzystuje postmodernistyczne pragnienie, by nie paść ofiarą wielkich narracji na rzecz budowy nowego rodzaju totalitaryzmu prawicy. Oczywiście jest to paradoks, ale w historii idei nierzadko widzimy zaprzęganie tych samych lub podobnych kwestii do przeciwnych celów.

Podam przykład zaczerpnięty z historii prywatnej. Moja teściowa, która jest tradycjonalistką, od dawna jest też zwolenniczką prawa do małżeństwa dla par homoseksualnych . Uważa bowiem, że małżeństwo jest samo w sobie dobre i ważne dla społeczeństwa, ponieważ wiąże się z poświęceniem dla rodziny, stabilnością i oddaniem; a to są wartości, w które mocno wierzy. Słowem, chciałaby, abyśmy zachęcali jak największą liczbę osób do zawierania małżeństw. Dla niej fakt, że pary homoseksualne ubiegają się o prawa małżeńskie, oznacza, że doceniają wartość tej instytucji, a zatem że są jej sprzymierzeńcami i podzielają wyznawane przez nią wartości.

W Pani wypowiedzi pojawiło się słowo „postprawda”. Naprowadza ono na kolejną kwestię, o którą chciałem zapytać. Naukowcy, dziennikarze, prawnicy, a więc grupy, które budowały oświeceniowy ideał prawdy obiektywnej, nie cieszą się dziś w zasadzie żadnym autorytetem. Tymczasem niejako warunkiem zaistnienia prawdy jest akceptacja autorytetu, który ją wytwarza i dostarcza. Nie ma więc niczego, co spowodowałoby, że wyborcy Binjamina Netanjahu albo Donalda Trumpa przestaliby im bezgranicznie wierzyć. U kogo szukać definicji autorytetu? Czy to pojęcie jest nam w ogóle potrzebne?

To pytanie dotyczy związku między upadkiem wiary w autorytet a upadkiem wiary w prawdę. Wymaga ono dłuższej dyskusji. Pewnie rację miał Zygmunt Bauman, kiedy w swojej książce „Płynna nowoczesność” zwrócił uwagę na to, że „wielość autorytetów” jest w istocie „wewnętrzną sprzecznością”. Mówi pan, że nie ma więc niczego, co spowodowałoby, że wyborcy Netanjahu albo Trumpa przestaliby im bezgranicznie wierzyć. Niestety, coś w tym jest. Niedawno oglądaliśmy proces impeachmentu prezydenta. Uniewinniający wynik potwierdził, że żadne dowody nie prowadzą do rozpadu elektoratu Trumpa; republikanie, bez względu na wszystko, na niego zagłosują. Jeżeli fakty udowodnią, że Trump jest winien – tym gorzej dla faktów.

Doskonale pamiętam, jak w 1991 roku, mając 19 lat, słuchałam w radiu rozprawy Anita Hill vs. Clarence Thomas [sędzia Thomas był oskarżony o molestowanie Hill – przyp. W.R.]. Wtedy uświadomiłam sobie: „ta kobieta mówi prawdę, a ci mężczyźni na sali jej nie wierzą”. W 2018 roku słuchałam przez w internecie rozprawy Christina Ford vs. Brett Kavanaugh [sędzia Kavanaugh został oskarżony o napaść seksualną na Ford – przyp. W.R.]. I tym razem uświadomiłam sobie, że ta kobieta mówi prawdę, a ci mężczyźni na sali chyba jej wierzą – ale uważają: „no i co z tego?”. To, co Ford opowiadała – bez względu, czy jest to prawdą [a poddała się badaniu wariografem – przyp. W.R.] i czy ktoś (albo nawet każdy) z nich wierzył, że jest to prawdą – było dla nich absolutnie bez znaczenia.

Judt uważał, że musimy przemyśleć na nowo, czym są usługi społeczne. Pisał: „Musimy umieć przekonać współobywateli o zaletach transportu zbiorowego, powszechnej opieki zdrowotnej lub bardziej zrównoważonego (czytaj: wyższego) opodatkowania. Musimy na nowo sformułować argumenty dotyczące istoty dóbr publicznych”. Czym są albo mogą być dziś dobra publiczne?

W Stanach panuje obsesja na punkcie indywidualizmu. Amerykanie uważają, że społeczeństwo nie powinno płacić za czyjąś ochronę zdrowia, za publiczne szkoły albo czyjeś urlopy macierzyńskie. Nie zauważamy, że jednak za to „czyjeś” życie płacimy: jeśli bowiem nie zapewnimy ludziom dobrego wykształcenia i godnych warunków w ciągu pierwszych dwudziestu lat życia, zapłacimy, żeby utrzymywać ich w więzieniu przez kolejne dwadzieścia lat. Płacimy tyle samo – a nawet dużo więcej – tylko płacimy w sposób perwersyjny. Jest tak, jak pisze Heidegger: Dasein ist immer schon Mitsein. Czyli jesteśmy na tym świecie już zawsze razem.

Jaskrawo przeżywamy teraz [sierpień 2020 – przyp. W.R.] katastrofalne konsekwencje braku dóbr publicznych. Pojawienie się koronawirusa obnażyło koszty braku publicznego systemu zdrowia. Szpitale musiały konkurować, żeby zdobyć konieczny sprzęt, maski i tak dalej. Kupowały go na czarnym rynku za absurdalne ceny, bo władza niczego nie koordynowała – i w ogóle zrezygnowała z jakiejkolwiek formy systemowej pomocy. (Zresztą jesteśmy przecież krajem, który wierzy w indywidualizm…). Nasz senator w Connecticut, Chris Murphy, określił tę sytuację „jak we »Władcy much«” – i ma rację, i bez przesady . Każda klinika mogła sama ustalić, ile chce za test – czasami było to za darmo, czasami za dwadzieścia dolarów, za sto albo za dwa tysiące. Równocześnie nasza sąsiadka, lekarka i matka trójki małych dzieci, napisała do wszystkich sąsiadów z naszej ulicy z pytaniem, czy ktoś z nas przypadkiem ma w domu maskę N95, bo będzie pracowała przez cały następny tydzień w karetce z pacjentami z chorobą COVID-19, a szpital nie ma już żadnych odpowiednich dla niej masek. To oznacza, że władza jest do niczego, wszystko trzeba prywatnie załatwić.

Judt wiązał usługi, zwłaszcza pociągi, z pojęciem „banalność dobra”…

…„banalność dobra” to fraza, którą wymyślił Tim [Timothy Snyder – przyp. W.R.], ale Tony’emu bardzo się spodobała.

Jadąc pociągiem, Judt czuł się anonimowy i odczuwał intymność, której w latach 50. nie dawał mu dom rodzinny. Przebywał wśród osób bardzo różnych od siebie – pochodzących z różnych klas społecznych (bo wszyscy dojeżdżali do pracy pociągiem) – ale jazda pociągiem nie była „samotnością w tłumie”, była spotkaniem. Czy możemy od Judta ową koncepcję dotyczącą socjaldemokracji przejąć i mówić o „banalności dobra” w przypadku dóbr publicznych i przestrzeni publicznych, w których ludzie z różnych środowisk i klas społecznych mogą się spotkać?

Myślę w tym momencie o parkach i placach zabaw w Wiedniu, gdzie z rodziną spędziliśmy ubiegły rok. Mój synek lubi grać w piłkę nożną. W Wiedniu – inaczej niż w Stanach – dziecko może po prostu pójść z piłką do publicznego parku albo na plac, a inne dzieci – nie wiadomo skąd – pojawią się, by z nim zagrać. Dla moich dzieci to była wspaniała rzecz, swojego rodzaju wolność. Nawiążę do ostatniego, wręcz bohaterskiego, publicznego wykładu Tony’ego zatytułowanego „Co jest żywe, a co umarło w demokracji socjalnej?”. Gdy wygłaszał go w Nowym Jorku, był sparaliżowany, na wózku inwalidzkim, korzystał z rurki do oddychania. Wzruszająca dla mnie jest jego konsekwencja: Tony pod koniec swojego życia nadal przejmował się tym, czym przejmował się jako młody człowiek w latach 60. Pociągi i socjaldemokracja nigdy nie przestały dla niego mieć znaczenia. Pozostał do końca człowiekiem lewicy. Ale w jego pismach nie chodzi o nostalgię, lecz o nadzieję – nadzieję dla jego dzieci na lepszy świat. Uważał, że jesteśmy zdolni do czegoś lepszego. Ale to absolutnie nie oznacza, że świat może kiedyś osiągnąć doskonałość. Tony był antyutopistą z przekonania, było to dla niego stanowisko moralne. W ostatniej książce o socjaldemokracji, do koncepcji której nas zresztą zachęcał, napisał: „Nawet jeśli wiek dwudziesty nie nauczył nas niczego innego, to powinniśmy przynajmniej pojąć, że im doskonalsza odpowiedź, tym bardziej przerażające są jej konsekwencje”.

Pisał także: „Kiedy ludzie mówią, że raczej kupią coś prywatnie, niż dadzą się na ten cel opodatkować, opodatkowanie na dobra publiczne staje się trudniejsze. Tracą przez to wszyscy, nawet bogaci, ponieważ państwo potrafi po prostu zrobić pewne rzeczy lepiej i taniej niż inne instytucje”. Co oznacza dziś – w dobie dziwnej mieszanki globalizacji, antropocenu i jego przełamywania, neo-nacjonalizmu – kategoria „wszyscy”? Czy „wszyscy” to mieszkańcy danego państwa, czy ogół siedmiu miliardów ludzi na Ziemi, czy również zwierzęta i przyroda? A może wszyscy to „człowiek abstrakcyjny” z eseju Kołakowskiego „Kant i zagrożenie cywilizacji”? Kim są „wszyscy”?

To zależy oczywiście od intencji mówcy, a zatem od konkretnej sytuacji. Odnośnie przytoczonej przez pana wypowiedzi: moim zdaniem Tony ma rację – są rzeczy, które państwo po prostu potrafi zrobić lepiej i w tym konkretnym przypadku jego wypowiedzi „wszyscy” są tymi, którzy mieszkają w danym państwie.

Jeśli chodzi o Kanta, to Kołakowski pisze, że kłopot polega na tym, iż bez pojęcia „człowieka abstrakcyjnego” człowiek konkretny w praktyce staje się człowiekiem należącym do pewnej grupy narodowej, klasowej, etnicznej. Tylko człowiek abstrakcyjny może być uniwersalny. Paradoksalnie więc od tego abstrakcyjnego pojęcia zależy pojęcie praw człowieka, a więc prawa każdego konkretnego człowieka. Kołakowski pisał: „Kiedy usiłuje się wyprowadzić prawa człowieka z tworzywa historycznego lub antropologicznego, będą to zawsze tylko wyłączne prawa poszczególnych grup, ras, klas, narodów, którym wolno z tytułu tych praw inne zbiorowości niszczyć albo zniewalać. Ludzkość jest pojęciem moralnym”.

Jak dziś możemy uczyć się postawy moralnej, etycznej: współodczuwania – zarówno wobec ludzi, którzy są blisko, jak i tych, którzy są daleko i być może ich nigdy nie spotkamy? Judt widział w tym punkcie problem; twierdził, że wstręt wobec ubóstwa jest zredukowany do Trzeciego Świata, a nie slumsów w Chicago albo Londynie. Czy możliwa jest etyka obejmująca „wszystkich”, która byłaby jednocześnie „bliska”?

Pyta pan, czy etyka obejmująca „wszystkich” jest możliwa w teorii albo w praktyce? W teorii oczywiście tak – ale czy w praktyce…? Jest to wyzwanie, co nie oznacza, że taka etyka jest niemożliwa. Często myślę o tym, że amerykańska jednojęzyczność jest słabością nie tylko lingwistyczną, ale też umysłową. Jeżeli znasz dwa języki, możesz teoretycznie wyobrazić sobie trzeci albo czwarty. Jeżeli od zawsze znasz tylko jeden, drugi jest niewyobrażalny. Mam wrażenie, że dla większości Amerykanów życie, które się toczy w języku nie-angielskim, nie jest do końca rzeczywiste. To klęska wyobraźni. À propos slumsów w Chicago: w amerykańskich miastach dzieją się rzeczy straszne. W Chicago ludzie żyją w warunkach wojennych, głodują, nocują na chodnikach, zostają postrzeleni, a nierzadko giną od broni palnej. Co jest przerażające: my, Amerykanie, do takich sytuacji przywykliśmy. To jest przykład ludzkiej zdolności do normalizowania tego, co normalne nie jest.

Chciałbym powrócić do kwestii, która już w naszej rozmowie się pojawiała – prawdy – i do osoby, na której myśl już się powoływaliśmy: Hannah Arendt. Pisała ona: „W aspekcie pojęciowym prawdą możemy nazywać to, czego nie możemy zmienić, a mówiąc metaforycznie, jest to ziemia, na której stoimy i niebo rozciągające się nad nami”. Czy prawdę możemy czuć?

Po rosyjsku oraz po ukraińsku (inaczej niż po czesku czy po polsku) są dwa słowa na truth: „правда” (prawda) i „истина” (istina). Można ewentualnie przetłumaczyć „правда” jako „prawdę empiryczną”, „prawdę faktów”, które są policzalne, a „истина” jako „prawdę filozoficzną”, transcendentalną, niepoliczalną, „prawdę istotną”, a priori, ewentualnie „metafizyczną”. Arendt, moim zdaniem, w tym cytacie odnosi się do prawdy faktów. Osobistą prawdę – ewentualnie „истина” – (jak obecność Boga, jeżeli wierzymy w Boga; albo imperatyw kategoryczny Kanta, zasadę, że człowiek jest bezcenny, że ma godność) powinniśmy po prostu czuć.

Dlatego w nawiązaniu do słów Arendt o prawdzie oraz rozdziału Pani książki chciałbym zapytać, czy możemy zobaczyć idee?

Tak, na tle życia. Odniosłabym się do Brzozowskiego: „Co nie jest biografią – nie jest w ogóle”.

Nawiążę do przywołanego przez Panią Brzozowskiego. Młody ukraiński doktorant historii, Ołeh Hrynczuk, powiedział Pani, że Tony Judt pisze tak, jak powinno się pisać według Brzozowskiego: „krwią, trucizną, żółcią, na co kogo stać”. Natomiast Marta Bucholc w rozmowie ze mną określiła pisarstwo Judta mianem „rzetelnego”, takiego, jakim powinno być obiektywne pisarstwo naukowe. Jakie jest według Pani pisarstwo Judta?

I takie, i takie. Może mnie samej by nie przyszło do głowy słowo „rzetelne”; raczej byłabym skłonna używać słowa „prawdziwe”. Ołeh ma z kolei w moim poczuciu absolutną rację – Tony pisał „krwią, trucizną, żółcią”. Jednak myślę, że Tony, nawet pisząc żółcią, jednocześnie pisał w sposób bardzo przemyślany, skontrolowany. Ostrość nie wyklucza elegancji. Tony odczuwał wagę każdego słowa. Był świadom odpowiedzialności pisarza za każde słowo, i świadom, jakie są stawki pisania. I uważał, że nie wolno być tchórzem. Jego pisanie było ożywione, świeże, nigdy nie pozbawione tego charakterystycznego brytyjskiego sarkazmu, a też bardzo rozważne. Czyli to pisarstwo takie, jakie powinno być.