Korzenie strażnictwa

Publikacja „Sąsiadów” Jana Tomasza Grossa w 2000 roku bez wątpienia stanowiła punkt zwrotny w myśleniu o roli, jaką Polacy odgrywali w Zagładzie Żydów. Konkretny – a zarazem jeden z wielu – przypadek wejścia w rolę oprawców podczas mordu w Jedwabnem wymusił weryfikację stosowanej dotychczas do opisu pozycji Polaków bezpiecznej kategorii świadka. Szybko okazało się, że myślenie o polskim kontekście w kategoriach Hilbergowskiej triady „sprawcy-ofiary-świadkowie” zaciemnia faktyczną dynamikę stosunku Polaków do Żydów. Wskazywali na to zarówno autorzy i autorki tekstów teoretycznych skupionych wokół problemów definicyjnych[1], jak i historycy i historyczki badający ignorowane wcześniej przez dyskurs naukowy aspekty Zagłady związane z realnym wpływem, jaki na żydowski los mieli Polacy podczas okupacji[2].

Książka Bożeny Keff „Strażnicy fatum”, na którą składa się pięć esejów (częściowo już publikowanych, m.in. w „Kwartalniku Historii Żydów Polskich” czy w „Studia Litteraria et Historica”), obficie z tych dyskusji czerpie, jednocześnie istotnie poszerzając perspektywę myślenia o polskim współudziale w Szoa. Oprócz pytania o naturę postaw dominujących wśród Polaków podczas Zagłady, autorka pyta bowiem także o ich kulturowe fundamenty. Te zaś – jak wskazuje – sięgają wiele stuleci wstecz. Owo rozszerzenie perspektywy jest tym cenniejsze, że pozwala zrozumieć nie tylko mechanizmy kierujące Polakami podczas II wojny światowej, lecz także antyżydowski i antysemicki wymiar dyskursu narodowego, świetnie zachowany przez kolejne powojenne dekady aż do dziś.

Tytułowi „strażnicy fatum” – termin ukuty przez autorkę dla opisu dominującej polskiej postawy wobec mordowanych Żydów – jako przewrotne wykorzystanie antycznej kategorii demaskują to, co Grzegorz Niziołek określił mianem „fałszywej transcendencji”. W książce „Polski teatr Zagłady”, analizując kulminacyjny moment powieście „Samson” Kazimierza Brandysa – scenę, w której główny bohater, ukrywający się po „aryjskiej” stronie Żyd, idzie zalaną słońcem ulicą wystawiony na spojrzenia polskich gapiów – Niziołek (na którego powołuje się także Keff) pisze:

Do opisanego przez Brandysa ulicznego incydentu wielokrotnie odwołuję się w pierwszej części książki, starając się przede wszystkim zgłębić doświadczenie przechodniów, którzy postawili się w roli biernych i bezsilnych widzów, błąkającego się Żyda ujrzeli w roli protagonisty, ofiary widowiska tragicznego, a niewidzialnych tutaj sprawców uznali za bezlitosne fatum. Zdarzenie, w którym uczestniczyli, zamienili więc w teatr, z właściwymi mu rolami i nieprzekraczalnymi liniami podziału między sceną a widownią, naznaczając sytuację fałszywą transcendencją (s. 33).

Ciążące na Żydach „fatum” nie jest zatem, jak w antycznej tragedii, nieodwracalne. Co więcej, żeby się wypełnić, potrzebuje strażników, a zatem tych, których spojrzenia sięgają dalej i głębiej niż wzrok – nie zawsze obecnych na miejscu – Niemców. Właśnie owi strażnicy, jak wskazuje Keff, byli ogniwem niezbędnym dla realizacji nazistowskiego planu.

Punktem wyjścia dla pierwszego rozdziału są dwa kanoniczne (choć w przypadku tekstów o tematyce zagładowej termin „kanon” nie ma swojej jednoznacznej definicji[3]) teksty skupione na sytuacji wystawienia samotnej żydowskiej ofiary na wzrok polskich obserwatorów: powieść „Samson” Kazimierza Brandysa oraz opowiadanie „Przy torze kolejowym” Zofii Nałkowskiej (z tomu „Medaliony”). O tym, jak dalece uczestnicząca jest to obserwacja – odwołuję się tu do propozycji terminologicznej Elżbiety Janickiej – świadczy los obydwojga bohaterów. W obu przypadkach spełnia on przywoływaną kilkukrotnie przez Keff zasadę, w myśl której „Żyd zobaczony publicznie (czyli przez więcej niż jednego świadka jego obecności) musi umrzeć” (s. 30; 58). Kolejne analizy szczegółowo odsłaniają stojący za tą zasadą mechanizm.

Keff przywołuje także inne, niesłusznie zapomniane teksty (opowiadania Ludwika Heringa, Mieczysława Frenkla i Adolfa Rudnickiego), obrazujące rozmaite kulturowe uwarunkowania polskiego (w najlepszym razie milczącego, w najgorszym – przechodzącego w czyny) aplauzu dla unicestwiania Żydów. Autorka podkreśla przy tym, że głoszone przez nazistowską ideologię postulaty mają za sobą wielowiekową antysemicką tradycję, w której niemałą rolę odegrała katolicka propaganda (s. 27). Idea wykluczenia Żydów ze wspólnoty ludzkiej, a przez to odebrania ich cierpieniu uwznioślającego wymiaru i prawa do budzenia współczucia była obecna w polskim narodowym repertuarze postaw na długo przed wkroczeniem Niemców do Polski. Jak pisze autorka, konflikt między Polakami a Niemcami w pierwszej kolejności miał charakter narodowy, nie ideowy, a los Żydów nie był jego istotną stawką (s. 43). Nazizm umożliwił zatem jedynie pełne dojście do głosu tego, co Polska kultura już dawno ulokowała w sferze potencjalności. Rzecz jasna – i na to także zwraca uwagę autorka – stanowiska te miały także swą ideową opozycję. Jednak, jak pisze Keff, jej reprezentanci byli „agentami innej wrażliwości, innej mentalności niż dominująca” (s. 50). Stale powracającym w analizowanych tekstach wątkiem jest strach tych, w których budzi się odruch pomocy Żydom. Strach ten dotyczy nie tyle perspektywy złapania przez Niemców – tych zwykle nie ma na miejscu – ale w głównej mierze donosu złożonego przez współobywateli, polskich sąsiadów.

Choć wnioski, do których doprowadzić musi lektura tych tekstów są aż nader jasne, zestawienie ich przez autorkę z interpretacjami liberalnych elit (artykułowanymi w programie telewizyjnym „Przy torze kolejowym” Michała Nekandy-Trepki z 2000 roku), wskazuje na szereg mechanizmów obronnych uruchamianych przez te elity (świadomie lub nie) w celu podtrzymania chwalebnej wizji własnej zbiorowej przeszłości. Emblematem tej szerzej rozumianej walki o wizerunek autorka czyni, nawiązując do formy upamiętniania Sprawiedliwych wśród Narodów Świata przez Jad Waszem, „zestaw z drzewkiem”. Chodzi o zestaw przekonań mających wskazywać na przewagę postaw pomocy Żydom, a w najgorszym razie – warunkowaną zagrożeniem życia niemożność jej udzielenia. Jak wskazuje analiza z rozdziału drugiego – przekonania te często mają charakter ponadpolityczny.

„Zestaw z drzewkiem” jest, jak stwierdza autorka, obok „regulaminu gościa” jednym z fundamentów kreowania zbiorowej narracji na temat stosunku Polaków do Żydów podczas II wojny światowej. O ile ten pierwszy jest orężem samych Polaków, drugi obowiązywać ma pragnących znaleźć miejsce w polskiej wspólnocie narodowej Żydów. Nie gwarantuje on wprawdzie równych praw, bowiem tych Żydzi –  jak zresztą wszyscy goście – nigdy w Polsce nie mieli (s. 141-142). „Regulamin gościa”, pisze Keff, wymaga od chcących go respektować polubownej postawy wobec stanowiska gospodarzy, „umiaru” w przedstawianiu własnych racji, wreszcie – akceptacji wszelkich prób symetryzacji doświadczenia polskiego i żydowskiego.

Za dowód na to, jak głęboko zinternalizowany był „regulamin gościa” u tych, którzy chcieli przetrwać w polskiej wspólnocie narodowej, służą przede wszystkim dwa ostatnie rozdziały, jednak kategorię tę, jak sądzę, można zastosować także w odniesieniu do rozdziału trzeciego. Autorka analizuje w nim niewygłoszoną przemowę Juliana Tuwima przygotowaną na uroczystość odsłonięcia Pomnika Bohaterów Getta. Przyjętą w nim przez poetę uniwersalistyczną, opartą na oświeceniowych przekonaniach postawę wobec Zagłady Żydów zestawia ona z rozważaniami o pozornej jedynie emancypacji, jaką oświecenie Żydom zagwarantowało. Pozornej, bowiem włączenie Żydów do gatunku ludzkiego nigdy nie odbyło się w pełni, „Żydzi zostali emancypowani w masce Człowieka nałożonej na maskę Żyda” (s. 111). Maskę tę, trzeba, jak się zdaje, nakładać nieustannie od nowa.

W tej perspektywie autorka proponuje, by przemówienie Tuwima odczytywać jako kolejną próbę nadania tragedii Żydów ludzkiego wymiaru, a tym samym włączenia Żydów w krąg wspólnoty ludzkiej. Jak pisze autorka: „(…) Żeby uczucia nie-Żydów stały się bardziej otwarte na sprawy Żydów, trzeba Żydów ubrać w uniwersalny strój Człowieka” (s. 119).

Przez pryzmat takiej właśnie inkluzywnej uniwersalizacji doświadczenia Szoa autorka analizuje także wątki zagładowe w twórczości Tadeusza Różewicza. Keff wskazuje na konfrontację wyraźnie kojarzących się z Zagładą obrazów ewokowanych w utworach Różewicza z serią uniwersalizujących zabiegów, którym poddaje je poeta, jednocześnie przemilczając żydowski wymiar opisywanego cierpienia. Jak konkluduje autorka, te cechy zagładowej poetyki Różewicza mogą być przejawem wszechogarniającego lęku przed odkryciem żydowskiej tożsamości, któremu sam pisarz dawał wyraz przy innych okazjach (s. 161; 165-166).

Istotnym kontekstem byłoby tu – pominięte przez autorkę – pochodzenie początkowych wersów wierszy „Warkoczyk” i „Rzeź chłopców”. Jak zauważył to w 2012 roku Arkadiusz Morawiec, są one dosłownym (z jednym wyjątkiem) przepisaniem fragmentów relacji ocalałego z obozu w Bełżcu Rudolfa Redera, wydanej w 1946 roku pod tytułem „Bełżec”. W świetle rozważań autorki fakt niejawnego (w żaden sposób nie oznaczonego w tekście wierszy) przejęcia przez Różewicza słów innego żydowskiego ocaleńca mógłby nabrać dodatkowych potencjalnych znaczeń.

W trzecim przypadku Keff sięga do samego rdzenia polskiej kultury i w ten sposób obrazuje kolejny punkt „regulaminu gościa”. Pisząc o „wuju Jankielu”, podkreśla (za sprawą nawiązania do „wuja Toma”) zależność autowizerunku Mickiewiczowskiego bohatera od woli dominującej większości (s. 188-189). Skutkiem tego jest, jak wykazuje autorka na przykładach z różnych okresów i kręgów światopoglądowych, zjawisko „żydowskiej samonienawiści”, rozumianej jako autodegradacja, antagonizmy między poszczególnymi grupami żydowskiej wspólnoty czy poczucie odpowiedzialności zbiorowej za działania innych jej przedstawicieli.  Zabiegi te, których sami na sobie dokonują przedstawiciele mniejszości, ostatecznie okazują się bezcelowe, bowiem nie gwarantują uzyskania statusu równego większości. Innymi słowy: gość zawsze pozostanie gościem.

***

W książce „Po Jedwabnem. Anatomia pamięci funkcjonalnej” Piotr Forecki zaznacza, że choć publikacja „Sąsiadów” Grossa przyczyniła się do wzmożonej refleksji naukowej, publicystycznej i kulturowej nad współudziałem Polaków w Zagładzie, równolegle wywołała ona także skutek przeciwny, określany przez autora mianem backlashu: silnego zaostrzenia się dotychczasowej nacjonalistycznej postawy obronnej. Backlash jest w istocie projekcją obrazów tkwiących w narodowym imaginarium od dawna. Książka Bożeny Keff pomaga zrozumieć to, jak głęboko są one zakorzenione w polskiej kulturze.  Interpretacje zebrane przez autorkę w tomie pozwalają bowiem myśleć o mechanizmach wykluczania Żydów z polskiej wspólnoty nie tylko w kontekście Zagłady, kiedy mogły one przybrać swą najbardziej nieskrępowaną formę, lecz także w kontekście ich długiego trwania. To bez wątpienia czyni „Strażników fatum” pozycją cenną.

Bożena Keff, Strażnicy fatum
Wydawnictwo Krytyki Politycznej
Warszawa 2020

_________________________________________

[1] Zbiór interesujących głosów na ten temat stanowi numer Ustanowienie świadka czasopisma „Teksty Drugie” (3/2018). Szczególnie istotną propozycję zmian terminologicznych zawarła Elżbieta Janicka w tekście „Obserwatorzy uczestniczący zamiast świadków i rama zamiast obrzeży. O nowe kategorie opisu polskiego kontekstu Zagłady” opublikowanym w tymże tomie (s. 131-147).

[2] W tym miejscu wspomnieć należy w szczególności o publikacjach takich jak „Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej” Polski zredagowanych przez Barbarę Engelking i Jana Grabowskiego (Warszawa 2018) czy „Miasta śmierci” Mirosława Tryczyka (Warszawa 2015).

[3] Zob. Sylwia Karolak, „Doświadczenie Zagłady w literaturze polskiej 1947-1991. Kanon, który nie powstał”, Poznań 2014.