Humanistyka i materia

Rozmawiają: Edwin Bendyk, Jacek Dukaj, Urszula Zajączkowska oraz Przemysław Czapliński (moderator).

Przemysław Czapliński: Będziemy rozmawiać o dziwnej pozycji humanistyki w naszych czasach, więc pewnie przytrafi nam się narzekanie, nostalgiczne wspominanie wspanialszych epok, katastroficzne przerażanie. Aby pomniejszyć ten pesymistyczny nawis, zacznę od dobrej wiadomości. Przynajmniej połowicznie dobrej. W 2018 roku w Akademii Ignatianum w Krakowie odbywała się konferencja w ramach projektu „Humanistyka ma przyszłość”, na której słowo wstępne wygłosił minister Nauki i Szkolnictwa Wyższego Jarosław Gowin: „Nauki społeczno-humanistyczne w większości rozwiniętych krajów Zachodu bardzo słusznie zresztą traktowane są jako koło zamachowe rozwoju społeczno-gospodarczego. Humaniści są twórcami idei przekuwanych w konkretne produkty zmieniające świat, prekursorami korzystnych zmian społecznych, myślicielami, wynalazcami i twórcami. Chcemy, by humanistyka odgrywała podobna rolę w naszym kraju”. W zakończeniu swojego wystąpienia minister podkreślał: „Humanistyka ma sens i jest bardzo potrzebna. Powinna mieć charakter naprawdę elitarny”.

Jednak na rewersie wypowiedzi ministra Gowina czai się wizja humanistyki jako pracowni w przedsionku wielkiego laboratorium. Humaniści wstępnie opracowują idee i pomysły, a później na pasie transmisyjnym owe idee i pomysły przenoszą się do wielkiego laboratorium społecznego, przemysłowego, naukowego i tam dopiero zyskują swoją rangę. Z tego by wynikało, że wasza rola – jako twórców książek prozatorskich, poetyckich, eseistycznych, diagnostycznych – sprowadza się do czekania na generalnego wykonawcę: wy jesteście tylko twórcami zalążków pomysłów, wy zasiewacie, a kto inny wyhoduje. Czy tak należy postrzegać humanistykę?

Jacek Dukaj: Oczywiście można postrzegać w ten sposób humanistykę – pytanie, czy należy. To ujęcie jest charakterystyczne dla wielu diagnoz, które podporządkowują kulturę poziomowi PKB, czyli sposobom zapewnienia wzrostu, napędzania gospodarki, zapewniania rozwoju danych działów biznesu, przemysłów uznawanych za perspektywiczne. Głębokie podglebie kulturowe, humanistyczne dostarcza odżywki, na której rosną idee i patenty – więc żeby zapewnić wzrost gospodarczy, musimy dotować humanistykę, kulturę, sztuki awangardowe. Oczywiście takie nastawienie jest bardzo uwłaczające dla humanistyki i artystów. Są tu oni de facto trybikiem w maszynie, i to trybikiem (w różnym stopniu) wymiennym. Można sobie dowolnie kupować artystów i humanistów, żeby zapewnić tyle a tyle przedstawień teatralnych, awangardowych wystaw, nowych utworów – a wtedy cała maszyna przemysłu kreatywnego będzie dobrze funkcjonowała.

Tylko czy ten opis relacji kultura-biznes jest słuszny? To znaczy, niezależnie od tego, że z naszego punktu widzenia może być uważany za deprawujący, upadlający nawet – trzeba zapytać, czy ta diagnoza jest prawdziwa? Moim zdaniem w dużej mierze tak.

Jaki więc jest sens humanistyki, która nie byłaby służebna wobec celów nauk ścisłych i biznesu, tylko działałaby dla swoich celów, dla własnego paradygmatu, poczucia własnego sensu? Widzę tu dwie ścieżki. Pierwszą wytyczają uniwersytety na Zachodzie, gdzie w coraz większym stopniu rozmaite wydziały humanistyczne zmieniają się w wydziały parapolityczne – czyli wydziały zmieniania rzeczywistości za pomocą kształcenia nowych generacji humanistów. Druga ścieżka to rodzaj life coachingu – treningu charakteru, przygotowania na moment, kiedy człowiek staje się producentem sensu życia sam dla siebie. Gdy nie ma tu już żadnego zewnętrznego oparcia, podpórek kulturowych, religijnych, metafizycznych, choćby wynikających z kultury pracy.

Jeżeli te dwie ścieżki obronią się w perspektywie kilkudziesięciu lat, obronią się także instytucje, które za nimi stoją. A mam na myśli między innymi przejście ze starego systemu edukacyjnego, przywiązanego do uniwersytetów istniejących materialnie, budynkami i posągami, z długą tradycją – do systemu opartego na niematerialnych zasobach wiedzy swobodnie dostępnych dla każdego na świecie. Każdy może sobie odpalić wykład na YouTubie, włączyć się do dyskusji seminaryjnej przez Skype’a czy wejść w inny rodzaj wymiany myśli, obrazu, dźwięku ze swoim mistrzem online. Już dziś powstaje tu duże napięcie.

Przemysław Czapliński: W krótkiej wypowiedzi Jacek Dukaj zarysował potrójną przemianę zachodzącą w humanistyce. Zmianie ulegają: funkcja i pozycja nauczyciela, który do tej pory formował uczniów; podstawa nauczania, czyli stabilna biblioteka przekształcana w płynny zbiór różnorakich zasobów; cele, czyli odpowiedź na pytanie, dla jakiego społeczeństwa kształcimy uczniów. Z punktu widzenia tych zmian kryzys humanistyki może przybierać trojaką postać: kryzysu instytucji i osób odpowiedzialnych za kształcenie, kryzysu treści i metod, wreszcie – kryzysu niejasnej więzi społecznej. Czy rozwiązaniem tych problemów może być produktywność?

Urszula Zajączkowska: Będę mówić z perspektywy człowieka z pogranicza nauk przyrodniczych – botaniki eksperymentalnej – i humanistyki. Przyglądając się rozmaitym dyskusjom, widzimy wyraźnie, że te dwa światy bardzo mocno się rozdzieliły – dowodzą tego dyskusje o języku. Tymczasem, niezależnie od tego, co człowiek zobaczy w eksperymencie, jakie zjawisko to będzie – czy ktoś zajmuje się życiem czy śmiercią roślin, czy zajmuje się całą ewolucją ekosystemów, biosfery, czy ewolucją skał – zawsze przychodzi moment, kiedy trzeba to nazwać i opisać. I nie chodzi o to, że naukowcy oglądają pewne zjawisko i mówią: „to jest to, nazwijmy to tak”. Bo przy tym odsłaniają się całkiem nowe zależności, nowe konteksty, można powiedzieć, że powstają nowe drogi rozumienia – które pozostają wciąż niezapisane. Jak wyjść z wąskiego korytarza, w którym funkcjonujemy w obrębie naszego hermetycznego naukowego języka? Naukowcy są skazani na dramat samotności w opisie. Już coś wiemy, coś zauważamy, ale brakuje nam języka, by o tym opowiedzieć. Wobec tego oddzielanie nauki od kontekstów kulturowych jest szalonym błędem.

A produktywność to nasz – humanistyki i nauk przyrodniczych – wspólny ból, bo także nauki przyrodnicze mają mierzyć w produktywność. Rok temu, składając projekt grantowy, musieliśmy w odpowiedniej rubryce zadeklarować, ile będzie z tego patentów. To tak, jakbyśmy zapowiedzieli, ile razy krzykniemy „Eureka!”. Nie wiemy przecież, jak nam roślina odpowie – i to jest najwspanialsza rzecz: uznanie, że każda istota ma prawo, a wręcz obowiązek, odpowiadać po swojemu. Na to nie ma miejsca dzisiaj.

Edwin Bendyk: Zacznę od odniesienia do wystąpienia ministra Gowina, które dekadę temu można by uznać za wyrażające ducha czasu. Kiedy szliśmy na Kongres Kultury w 2009 roku pod hasłem „Kultura się liczy”, na plakacie umieszczone były trybiki. Działo się to w momencie myślenia o kulturze jako silniku wzrostu. Wiele się od tamtego czasu nauczyliśmy, dzisiaj wiemy coś innego – jeśli mówimy o humanistyce nie jako polu badawczym, tylko jako pewnej sferze refleksji nad rzeczywistością, to największym wyzwaniem i stawką tego projektu jest zrozumienie nas w sytuacji realności końca świata. Sto lat temu myśleliśmy o funkcji humanistyki w kontekście przetrwania czy odrodzenia narodu – dzisiaj żyjemy w epoce antropocenu i to jest nowy fakt, wymagający interpretacji i opowiedzenia sobie, co dalej. Ład, w którym dzisiaj żyjemy, się kończy. To mówi nam nauka. Musimy sobie wyobrazić to, co nastanie. Obawiam się, że rozwój, o którym mówił Jacek Dukaj – kształtowanie paradygmatu humanistycznego pod wpływem trendów w naukach technicznych – co prawda pozwala nam zrozumieć, co dzieje się z człowiekiem w sensie fizjologicznym, ale nie odpowiada na te wszystkie wyzwania, przynajmniej nie otwiera wyobraźni, nie generuje scenariuszy alternatywnych.

Istnieją badania wyraźnie pokazujące, że przynajmniej od kilkunastu lat model uprawiania nauki, o którym marzy pan Gowin, zmniejsza efektywność. To znaczy, że wydajemy na badania coraz więcej, a coraz mniej z tego dostajemy. To jest po prostu ślepa uliczka, z której musimy wyjść – i moim zdaniem właśnie szeroko rozumiana humanistyka, która włącza też ekonomię, nauki społeczne do tego pola, jest szansą.

Przemysław Czapliński: W swoich książkach i badaniach podejmujecie kwestię materialności i cielesności. Pozwolę sobie przy tym na moment pozostać. Mniej więcej od lat trzydziestych XX wieku zaczął się w humanistyce wyrazisty zwrot ku materialności. Owocował interesującymi koncepcjami metodologicznymi – najpierw u Waltera Benjamina, potem we francuskiej fenomenologii czy w historycznej szkole Annales. Materia inspirowała rozwój humanistyki. Mniej więcej od schyłku XX wieku zauważyć można nurt dokładnie przeciwny, a mianowicie ten, który obstawia dematerializację. Jacek Dukaj w książce zatytułowanej „Po piśmie” (2019) pisze: „To, co przeżywasz i co przeżywają wszyscy inni, co jest przeżywane bezpodmiotowo, bezczasowo, nie łączy się w sposób konieczny z fizyczną obecnością twojego ciała ani z miejscem i czasem przeżycia. Od dziecka widzisz, słyszysz, czujesz życia, nawet nie cudze, bo nic nie przykuwa do jednej osoby, do przeżycia bycia tą osobą, w kontekście, powiedzmy, pozaprywatnym”. Fragment ten reprezentuje myśl obecną w całej książce: że dematerializacja nie będzie następować od strony rozpuszczenia samej materii, lecz od pozbawienia istotności związku pomiędzy przeżyciem i osobą przeżywającą.

Wydaje mi się, że nasi goście ciekawie w tej kwestii się różnią: według Jacka Dukaja nieuchronny jest tak lub inaczej prokurowany zanik materialności; według Edwina Bendyka nieuchronny jest nieustanny odwet materialności, która powraca w coraz gwałtowniejszych paroksyzmach; według Urszuli Zajączkowskiej w materialności, z charakterystyczną dla niej plątaniną i gmatwaniną, z całą jej niepoznawalnością, jest ratunek. Porozmawiajmy więc o teraźniejszości i przyszłości humanistyki od tej strony – jak się będzie zmieniała kwestia przywiązania do materialności bądź odwiązywania od niej?

Urszula Zajączkowska: Jest rzeczywiście sporo prawdy w tym, co usłyszałam na temat swojego toku myślenia. Być może wynika to z faktu, że nie jestem w stanie się zadziwić taką pierwotną jednością pewnych zjawisk. Uważam, że funkcjonujemy w dramacie cielesności swojej i naszego czasu. Te „nasze” wymiary bardzo mocno kształtują cały obraz świata, a nawet wszechświata. Na przykład drzewo będzie dla nas „duże”, ale tylko dlatego, że my jesteśmy „mali”; bakteria jest „niezauważalna”, no bo my jej nie widzimy. Nasz czas każe nam mówić, że antropocen to epoka tragiczna – i oczywiście dla nas tak, ale dla ruchów tektonicznych Ziemi to nic takiego. To jest dramat naszych wymiarów i naszego czasu tutaj. Natomiast w plątaninie jest nieskończoność. Wystarczy spojrzeć na swój palec, nawet na fragment paznokcia – są tam setki miliardów atomów. I każdy ten atom należał kiedyś do kogoś innego; i będzie należał do kogoś innego – kiedyś. Wystarczy wyobrazić sobie tę supłaninę – nieskończone zależności, powiązania wszystkiego ze wszystkim – żeby uświadomić sobie, że funkcjonujemy w jakimś kokonie, w wąskiej przestrzeni i czasie. Jak wobec tego zadecydować, na czym się skupić, to znaczy: komu lub czemu i w jakim czasie nadać podmiotowość? Czy liczę się ja, czy liczy się ten ktoś / to coś? Kogo lub co nazwać „najważniejszym”? Możliwe są różne odpowiedzi, prawda? A wszyscy mamy jednego przodka – prymitywne bakterie. Przed kilkoma miliardami lat, kiedy odbyło się globalne okropne ocieplenie klimatu, na skałach został osad bakterii, wyglądający jak śluz. I my wszyscy z tego wyszliśmy – i rośliny, i zwierzęta; a teraz po prostu mamy inne filozofie i inne sposoby życia. Problem polega na tym, że istnienie tamtych Innych, poza nami, nie doczekało się pewnego uznania.

Przemysław Czapliński: Rozumiałem, że skrywa się w twoim podejściu pewien problem: dopóki materia i materialność świata pozostają pewną gmatwaniną, takim właśnie śluzem, który się przemienia w rozmaite twardsze substancje, dopóki ta glątwa jest nierozpoznawalna, dopóty chcecie i potrzebujecie współpracy z humanistami; do tego stopnia, że niejako sami musicie jedną półkulą mózgową być humanistami. Stanowisko to uzupełnia Edwin Bendyk, który postuluje i praktykuje otwieranie humanistyki na nauki społeczne i ścisłe. W książce „Bunt sieci” (2012) pisał: „Żyjemy nadal w globalnym społeczeństwie sieciowym, które straciło samosterowność. Do starej gospodarki przemysłowej powrotu już nie ma, Nowa Gospodarka niematerialna okazała się mrzonką. Nie ma też sentymentalnego powrotu do przednowoczesności i stanu natury. […] Czy umysł ucieleśniony odkryje w akcie samoświadomości, że jest z natury umysłem ekologicznym i zdoła wypracować zgodne z tym odkryciem formy życia społeczno-ekonomicznego?”.

Edwin Bendyk: Odniosę się do wypowiedzi poprzedniczki, bo widać w niej moment poszerzenia naszej świadomości – widać, że dostrzegamy postawy postantropocentryczne. Moment ten ma różne przejawy i realizacje – zależnie od pola. Innym przykładem niż realizacje poetyckie byłoby to, co robi papież Franciszek, poszerzając doktrynę chrześcijańską o Pachamamę (czyli boginię płodności czczoną przez ludy Ameryki Łacińskiej). Każda ta realizacja służy poszerzeniu świadomości i wrażliwości. Ten obszar humanistyki, który zajmuje się wytwarzaniem pojęć, musi zawsze włączyć się na końcu, po rozszerzeniu świadomości, po zobaczeniu, że świat życia jest znacznie szerszy, niż nam się wydawało w ramach systemu redukcji, którym się posługiwaliśmy. Teraz odkrywamy, że na nowo musimy poddać pewnej semiozie to, co ponowoczesne – bo życie wymaga posługiwania się pojęciami, wywodzącymi się z nich instytucjami, praktykami, które można za ich pomocą wyartykułować. Aktualnie jesteśmy w trakcie tego procesu – nie wiemy, co z niego wyniknie i czy w ogóle zdołamy się dzięki niemu uratować (może już będzie za późno – i wiele wskazuje, że tak właśnie jest; że czeka nas czas turbulencji). Ten moment wiąże się z powrotem materialności – moment uświadomienia, że świat życia jest szerszy niż pole idei, które nam pomagały go zorganizować. Rozstajemy się ostatecznie, mam nadzieję, , z przekonaniem, które nabrało wręcz politycznego wyrazu w 1994 roku – kiedy w Stanach Zjednoczonych Republikanie ruszyli do wyborów z manifestem „Magna Carta for the Knowledge Age”. Pierwsze zdanie tego manifestu głosiło, że największym triumfem drugiej połowy XX wieku jest zwycięstwo umysłu nad materią. To czysto gnostyckie, prawda? Gnozą tego rodzaju jest neoliberalizm, który żywi się przekonaniem, że można generować wartość ze spekulacji i z zaciągania długu wobec przyszłości, nigdy go nie spłacając. To przekonanie się kończy. Wiemy, że następny kryzys nie ma rozwiązania takiego jak w 2008 roku – co pokazują wszystkie protesty, które teraz wybuchają na świecie. Ludzie nie zejdą z ulicy, bo już nie mają dokąd i już nie mają czego oddać. W związku z tym musimy przestać się łudzić, że można finansować na kredyt; musimy niejako wrócić do podstawowej materialności i odbudować rodzaj zgody z tą rzeczywistością, o której mówiła Urszula Zajączkowska. Jak to się potoczy – czy to musi oznaczać akceptację posthumanizmu i otwarcie się na podmiotowość – tego nie wiem. Ale jest jakaś iskra na przykład w tym, co twierdzi Bruno Latour: że misją humanistyki jest danie głosu innym formom podmiotowości, bycie rzecznikiem tych, którzy nie wyrażają się językiem takim, jak ludzie, ale są aktantami, uczestniczą w tworzeniu rzeczywistości.

Przemysław Czapliński: Tymczasem Jacek Dukaj przewiduje – albo nawet diagnozuje – że kultura znajduje system bajpasów omijających materialność…

Jacek Dukaj: Mam wrażenie, że po prostu opisuję rzeczywistość, w miarę dokładnie. Może używając bardziej ostrych terminów; ale nie jest to nic, co musiałbym podpierać spekulacjami. To po prostu dzień dzisiejszy.

Mój tekst „Po piśmie” można podzielić na dwie warstwy: opisującą i metateoretyczną. W tej drugiej chodzi o pokazanie, w jaki sposób rzeczywistość, w której żyjemy, oraz sposób wykorzystywania przez nas technologii wytwarzają rozmaite hierarchie wartości i języki do ich opisu (a wszystkie są uwikłane etycznie).

Z roku na rok rośnie czas – liczony dobowo, tygodniowo czy miesięcznie – w którym nasze doświadczanie rzeczywistości jest doświadczeniem zapośredniczonym w proporcji do czasu doświadczania bezpośredniego. Zapośredniczonym, czyli takim, w którym ciało tak naprawdę nie istnieje – jesteśmy tylko organami zmysłów, przez które przepływają dane przesyłane skądinąd, przez kogoś innego.

Te zmagania różnych technologii tworzących różne wartości są bardzo wyraźne – ich ostatnim przykładem jest to, co stało się w Korei Południowej po wejściu tam standardu 5G. Państwo mocno naciskało, by powszechnie przyjmować ten standard. Zasponsorowano więc mnóstwo celebrytów, żeby oni de facto nieprzerwanie transmitowali swoje życia. Stworzono dokładnie ten standard przeżywania, o którym piszę w „Po piśmie”. Setki tysięcy ludzi, którzy poświęcają niemałą część swojego życia tylko po to, żeby w standardzie 5G, w bardzo dobrej jakości dźwięku i obrazu, żyć życiem celebrytów. Dążą do tego, żeby zastąpić to, co wchodzi przez zmysły ich własnego ciała, strumieniami życia, które płynie skądinąd, od innego bytu.

Tego typu redukcja cielesności zachodzi, jest bezpośrednim efektem przemian technologicznych. W ubogiej wersji obserwujemy ją u ludzi uzależnionych od social mediów, żyjących życiem celebrytów na Instagramie, Facebooku. Możemy się z tym zgadzać bądź nie zgadzać – choćby w sensie etycznym – ale to jest fakt obiektywny. Nie sądzę, żeby ktoś negował owe przemiany technologiczne. Więc w tym sensie mam wrażenie, że jesteśmy zgodni.

Natomiast jak się odnosić do tej przemiany, jak ją wartościować – o tym możemy dyskutować.

Edwin Bendyk: Fakty trzeba odnosić do konkretnego kontekstu. Koreański kontekst jest bardzo specyficzny. Ucieczka Koreańczyków do przestrzeni wirtualnej, którą realizują już od wielu lat, jest między innymi skutkiem niezwykłego zagęszczenia miast, w których mieszkają. To jest kraj, w którym mieszka ponad 50 milionów ludzi. Znakomita większość jego terytorium to góry – jest więc kilka miast, w których cała populacja się kisi; jak Seul, aglomeracja, w której mieszka dwadzieścia pięć milionów ludzi (mieszka się tam w blokach trzydziestopiętrowych).

Popatrzmy jednak na inny konkret – Francję: tam na przykład długość czasu spędzanego na wspólnym spożywaniu posiłków ostatnio się wydłużyła. Francuzi odkrywają potrzebę realności bycia razem, odczuwania przyjemności z bycia razem. Czego wyrazem jest również ich obecność na ulicy w innych sytuacjach, jak na przykład tak zwane aperitify obywatelskie, czyli wychodzenie w przestrzeń obywatelską z kieliszkiem wina po to, żeby pokazać, że ta przestrzeń służy również manifestacji spontaniczności. Nie chcę powiedzieć, że to z kolei jest uniwersalny przypadek – ale pokazać na konkretnych przykładach tę rozpiętość. Nie można powiedzieć, że Francja jest krajem zacofanym – przeciwnie, jeśli chodzi o rozwiązania technologiczne służące wzrostowi produktywności gospodarki, znajduje się wśród najbardziej efektywnych krajów. Co oznacza, że Francuzi potrafią pogodzić te różne rejestry. Jeszcze inaczej jest w Niemczech czy we Włoszech. Schemat koreański może być perspektywą i prospektywą jednocześnie – ale nie musi. Moim zdaniem nie jesteśmy na to skazani.

A najważniejsze jest to, co na końcu: wszystko to jest produktem systemu gospodarczego, który wisi w tej chwili na cienkich sznureczkach. Jeżeli padnie kapitalizm, jaki znamy, padnie całe jego zaplecze, infrastruktura podtrzymująca, bo ona również jest finansowana z tego samego kredytu, a nie z realnych zasobów materialnych. Po prostu ten system się nie odnowi materialnie w momencie kryzysu gospodarczego – skończy się i 5G, i wszystko inne.

Jacek Dukaj: Odnośnie kwestii francuskiej: a czy te dobrodziejne zmiany nie są po prostu naturalną reakcją „przesytu”, „kontrmody” na wcześniejsze przemiany technologiczne i społeczne? Zawsze takie odbicia, cofnięcia następują, ale nie zmieniają generalnego kierunku ewolucji.

Co do Korei: z twojej diagnozy wynika, że głównym czynnikiem zmian są tam zagęszczenie urbanistyczne i kłopoty gospodarcze. Tylko że problemy te dotyczą całej Azji, a także Ameryki Południowej: mocna urbanizacja, przenoszenie się ludzi do coraz większych ośrodków miejskich oraz technologia, która zastępuje rozmaite inne, bardziej elitarne, kosztowne sposoby zaspokojenia kulturowego. Cyfra jest tania; cyfra jest łatwo skalowalna; cyfra dociera do wszystkich; cyfra – cyfrowy obraz – pomija problemy translacyjne i językowe, trafia bezpośrednio do zmysłów. Dotyczy to też systemów edukacyjnych. Zamiast inwestować w ludzkich nauczycieli, którzy muszą cieleśnie, fizycznie przejechać do jakichś odległych prowincji w Chinach, mieszkać tam, mieć opierunek, wikt – lekcje ładuje się bezkosztowo w narzędzia cyfrowe (przysłowiowe tablety) i wszystko załatwione. Zamiast konieczności „produkcji” miliona nauczycieli, mamy tani pakiet wrażeń zmysłowych trafiający wprost do ucznia, miliardów uczniów.

Tego typu trendy wynikają nie tylko z kulturowych uwarunkowań, ale z obiektywnych przemian ekonomicznych i technologicznych, które są w dużym stopniu uniwersalne dla świata poza Europą i poza enklawami dobrobytu w Stanach Zjednoczonych.

Przemysław Czapliński: Istnieje więc bezpośredni związek między statusem materialności –jej stanem skupienia, technologiami pozwalającymi wyminąć problemy z materialnością związane – a statusem humanistyki. Nawet w bardzo prostym wydaniu, dotyczącym szkoły, nauczyciela i procesu nauczania.

Nasza rozmowa toczy się wielotorowo, co chwilę pojawiają się ważne problemy, ale być może chcielibyście któryś z tematów zatrzymać. Czy ktoś z państwa chciałby włączyć się do naszej dyskusji – zadać inne pytanie, sformułować jakąś uwagę, powiedzieć, że do tej pory błądziliśmy i pora wreszcie wstąpić na właściwą ścieżkę?

Pytanie od publiczności: Odnośnie tego, co pani Zajączkowska mówiła o ograniczeniach naszej perspektywy – znakomicie nam to uzmysławiają „Podróże Guliwera” Swifta, prawda? Mówiła pani o trudności opisania pewnych rzeczy, o tym, że muszą pozostać niewyjaśnione – sądzę, że takie operacje z językiem, jakich dokonuje pan Dukaj, być może pomogą je opisać.

Urszula Zajączkowska: Gdyby Guliwer dostarczał sobie tyle kalorii, ile liliput – chodzi mi o proporcję wielkości masy do energii – to Guliwer spaliłby się w ciągu ułamku sekundy. Tak samo wróble muszą jeść niemal cały czas, a my możemy pościć przez wiele dni. Więc chodzi mi o skalowanie pewnych wyobrażeń. Chodzi nie tylko o wymiar, ale też cały inny świat. Kropla dla owada jest zupełnie czymś innym niż dla człowieka. Można się zastanawiać, dlaczego połać chmury nie urywa się w jednej chwili, nie opada nam na głowy jako całość, nie niszczy świata – co mogłoby się wydarzyć. Można też się zastanawiać, dlaczego większość roślin jest w jakimś sensie dostępna dla ludzkiej dłoni. Z punktu widzenia biologii nie jest problemem wytworzenie takich substancji, które zatrułyby każdego, kto by ich dotknął – a tak się nie dzieje. To pytania zupełnie innej natury – ale tymczasem nauka wciąż woli podążać tą ścieżką, która łatwo dostarcza pewnych argumentów i nie będzie wchodziła w przestrzenie nieopisywalne. Można powiedzieć, że obowiązującym strasznym prawem opisu naukowego jest zasada: o tym, co jest niemierzalne, naukowiec ma obowiązek myśleć, że tego nie ma. Na domiar smutnego – mało który naukowiec poszukuje tego „nie ma”.

Sposób pisania prac naukowych jest teraz zupełnie inny niż sto lat temu. Przeczytałam niedawno pracę – ścisłą, botaniczną – która zaczyna się od zdania: „W życiu nie widziałem tak pięknego kwiatu”. W dalszej części opisana jest cała biologia owej rośliny i tak dalej – ale jest i pewien fragment wrażliwości, na którą teraz nie ma już w ogóle miejsca. Teraz nawet w części pracy nazwanej „Dyskusja” – która zawsze była przestrzenią wolności myśli – już nie wolno stawiać hipotez, które są bezpodstawne, to znaczy nie ma na nie naukowych argumentów. Teraz należy tam wyłącznie dyskutować z artykułami. Kiedyś w ogromnym artykule napisałam, że pewne zjawisko jest „piękne” (chciałam przemycić to słowo). Recenzent napisał: „proszę poprawić piękne na interesujące”. Poprawiłam. Innym razem napisałam (w „Dyskusji”), że jest to „niezwykle interesujące” zjawisko – recenzent zaznaczył: „proszę tego nie pisać”. Przecież gdyby nie było interesujące, nie zajmowałabym się nim! Nasze prace są teraz skubane do poziomu raportu z działań. Tymczasem przecież ktoś, kto chce zajmować się ptakami, drzewami czy owadami, nie przeżywał pierwotnie zainteresowania kwestiami technicznymi, tylko był w tym zjawisku naprawdę zakochany albo chociaż szalenie zapalony, by je poznać. I przestaje być taki, bo wszystko, o czym napisze, należy zakończyć znaną z matematyki formułą: „czego należało dowieść”. Cała przestrzeń niemożliwa do opisania parametrami zostaje naprawdę zauważona – i przepada. Tutaj widzę potężny problem.

Jacek Dukaj: Słuchałem z fascynacją pani opowieści. Dla mnie jest to kolejny przykład tyranii pisma. Czy tak naprawdę problemem nie jest to, że zmuszani jesteśmy wszystko wtłoczyć w kategorie, zapisać, podporządkować pojęciom?

Wobec tego zadaję pytanie: czy dla rozumienia jest konieczne operowanie językiem? Czy nie możemy zrozumieć pozajęzykowo? Poza kategoriami, poza ideami, poza pojęciami?

Czy byłoby fałszywe założenie, że wszystkie problemy, w których się teraz znajdujemy – z naszą cywilizacją, z ekologią – są tak naprawdę daleką konsekwencją przyjęcia paradygmatu logocentrycznego?

Skoro wpakowaliśmy się w myślenie głęboko uwikłane w metodologie językowe, to już nie ma wyjścia. Wyjściem byłoby dopiero całkowicie inne założenie fundamentalne: zamiast myśleć językiem i odpowiadać na pytania zadawane przez nauki stworzone przez pismo, zamiast posługiwać się kategoriami, ideami – przeżywaj, czuj.

Edwin Bendyk: Można króciutko odpowiedzieć, że najpewniej tak nie możemy. Nie mamy innego dostępu do rzeczywistości niż przez pośrednictwo symboli – niekoniecznie języka, natomiast symboli na pewno tak. To powoduje konieczność przetwarzania, stąd zresztą wzięła się cała rewolucja informatyczna: to było sprawdzenie jakiejś hipotezy odnośnie efektywniejszego przetwarzania symboli. Nie ma drogi na skróty.

Przemysław Czapliński: Co więcej, można by Jackowi Dukajowi odpowiedzieć kontrpytaniem: czy rzeczywiście logika słowa, języka, tekstu, pisma z konieczności prowadzi do maksymalnej redukcji i do iluzji obiektywności? W sukurs przychodzi tu Urszula Zajączkowska, która w książce „Patyki, badyle” (2019) pisze: „W czułych pędach, badylach i konarach utrwalona jest więc droga tworzenia całego drzewa […]. Wszystko to wyryte jest hieroglifami anatomii. Mimo że mogę rozszyfrować z nich tylko pojedyncze słowa, zdania proste z kilkoma tylko przymiotnikami, i tak wiem, że warto to czytać bez ustanku […]. […] języki roślin, niezrozumiałe, wystarczają, by z premedytacją zgubić się w nich […] bez poznanej odpowiedzi”. Jak z cytatu wynika, życie to komunikacja odbywająca się w językach innych niż ludzki. Uwzględnienie owej reszty nieczytelnej dla naszego oka stawia opór władzy pisma. I pozwala zapytać: czy pismo z konieczności prowadzi do redukcji podmiotowości?

Jacek Dukaj: Czy w sposób konieczny prowadzi – to jest pytanie, którego nie rozstrzygniemy bez wejścia w kontrfaktyczny bieg historii. Musiałbym tu bardzo mocno argumentować, że ono jest pewną ekstremalną krystalizacją tego typu myślenia, tego typu kultury.

Przemysław Czapliński: Tak, tu zgoda. Pełniejsze omówienie protokołu rozbieżności w sprawie logiki pisma wymagałoby osobnej dyskusji. Tymczasem pora na podsumowanie. Mówiliśmy o przemianach materialności, które wpływają na zmianę pozycji nauczyciela i szkoły jako instytucji kształcącej. Zostało społeczeństwo. Nasi paneliści często o nim piszą. Jacek Dukaj w książce „Po piśmie” sięga do koncepcji Giorgia Agambena, by przedstawić proces przemiany społeczeństwa w zbiór jednostek osobnych. Urszula Zajączkowska w książce „Patyki, badyle” pisze o synantropii, czyli istnieniu przyludzkim; dla roślin, takich jak „babka zwyczajna, trybula leśna, życica trwała, głowienka, wiechlina roczna”, ważne jest, „byśmy pozostali sobą, więc zawłaszczający, eksploatujący środowisko, przekształcający naturę w sposób absolutnie unikalny – wtedy będą i one, rośliny synantropijne, nasze towarzyszki, ogniwa łańcuchów powiązań z nami, tworzące ekosystemy miast, wsi, kopalń, dróg, torowisk, melin, wytrwałe i nieprawdopodobnie wierne. Ludzkie”; wynika z tego, że istnienie, nawet egoistyczne, zawsze jest współistnieniem, choć zarazem, że współistnienie jest pasożytowaniem. Wreszcie Edwin Bendyk w swoich tekstach często przywołuje francuskiego socjologa Alaina Touraine’a, który twierdzi, że następuje „koniec społeczeństwa, jaki znamy”; w książce „Miłość, wojna, rewolucja” (2009) Bendyk pisał: „Posthumanizm, zamiast normy i granicy potrzebnych w epoce nowoczesnej dla zdefiniowania podmiotu, grożących wykluczeniem, polega na pełnym włączeniu różnicy”. Czy tego rodzaju inkluzywność daje szansę na nowe wiązanie społeczne?

Edwin Bendyk: Właśnie tę kwestię chciałbym na zakończenie wprowadzić – kwestię analizy więzi. Język i komunikowanie się bezpośrednie są tylko jednym, wąskim kanałem tworzenia wspólnoty, zwłaszcza nowoczesnej. Dużo bardziej decydują o tym praktyki materialne – to znaczy wytwarzanie dóbr, dzieł i tak dalej. Świetnie to pokazała Jaśmina Wójcik w projekcie „Symfonia fabryki Ursus”. Artystka chciała przywrócić głos robotnikom Ursusa – ich doświadczeniu, traumie po likwidacji zakładów, po przejściu od cywilizacji przemysłowej do poprzemysłowej. Bo z robotnikami jak z roślinami: oni głosu nie mają, oni historii nie piszą. Więc Wójcik po prostu odwołała się do ich ciał i do ruchów, które wykonywali w fabryce. Powstała fascynująca opowieść pokazująca, na czym polega godność i bycie razem, tworzenie podmiotu zbiorowego, przy zachowaniu podmiotowości indywidualnej. To wydaje mi się niezwykle istotny aspekt.

To, co mamy dzisiaj, jest kolejnym etapem: nas pojedynczych czy nas jako zbiorowe „my” łączą jakieś inne zasady integracji społecznej – poza kulturą i praktykami materialnymi. Ta kwestia dotyczy świata technologii – na ile tutaj tworzymy i będziemy tworzyć wspólnoty na zasadzie czynników zapośredniczających, jakie na przykład funkcjonują w przestrzeni Allegro. Tam – w przeciwieństwie do reguł obowiązujących w całym społeczeństwie – nauczyliśmy się sobie ufać. Jest to, można powiedzieć, najbardziej uporządkowana przestrzeń polskiego społeczeństwa. Dlaczego tak się stało, można by długo się zastanawiać – ale to jest mechanizm wytwarzania jakiegoś rodzaju technik bycia razem. I to nas czeka – a zrozumienie tego stanowi zadanie dla humanistyki.

Przemysław Czapliński: Przypomina mi się prosta, a zarazem sugestywna definicja humanistyki, jaką zaproponował kiedyś Peter Sloterdijk. W eseju „Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie” napisał, że humanistyka jest konstytuującą przyjaźń telekomunikacją za pośrednictwem pisma. Czyli jest to porozumienie na odległość służące zawiązywaniu przyjaźni. Nasza rozmowa toczyła się chyba w ramach nadziei, że owa więź wynikająca z zapośredniczonej komunikacji mimo wszystko nie zniknie; że tworzenie więzi w edukacji, w produkcji, w kulturze będzie w dalszym ciągu celem.

Niech w tym kontekście ostatnie słowo należy do poezji: Urszula Zajączkowska, tomik „minimum”, wiersz „Wątroba”. Wiersz zaczyna się od ironizowania. Podmiot liryczny narzeka na wątrobę, że ta rządzi, nic nie mówi, trzyma łapę na wszystkich narządach – „ale dziś to ja jej rozkazuję, / a ona mnie posłucha […] / bo nie po pierwszym, / nie po drugim, / ale po trzecim, / ma być kurwa optymizm / i optymizm jest”.

Rozmowa stanowi skrócony i poddany zmianom redakcyjnym zapis dyskusji „Niekonieczność? Pozycja humanistyki w XXI wieku”, która odbyła się 20 listopada 2019 roku w ramach IV Kongresu Dydaktyki Polonistycznej na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej UAM.