Gniew i wściekłość

Ogromną zaletą książki Tomasza Markiewki jest proste wyjaśnienie dziejów gniewu w Polsce potransformacyjnej. Autor zdaje sobie sprawę – świadczą o tym liczne odniesienia do innych okresów – że w zakamarkach historii skrywa się wiele komplikacji, ale uznaje, że dla zrozumienia całości konieczna jest wyrazista metoda. Choćby więc gniew miał rozliczne odmiany i źródła, Markiewka uwzględnia w swojej książce tylko tę jego postać, która bierze się z warunków społecznych. I wychodzi z założenia, że gniew społeczny jest constans: istnieje zawsze, ciągle, w każdym i we wszystkich.

Imiona gniewu

Gniew omawiany przez autora przyjmuje trzy różne wcielenie: apolityczne, polityczne destrukcyjne, polityczne konstruktywne.

Gniew pierwszego rodzaju, apolityczny, działa endogennie, żyjąc jak alien we wnętrzu jednostki; człowiek zżerany takim gniewem – a Markiewka przywołuje modelowy przykład z polskiej kultury, czyli Adasia Miauczyńskiego z pamiętnego filmu „Dzień świra” w reżyserii Marka Koterskiego – chodzi po świecie i prowadzi nieustanny monolog wewnętrzny. Monologujący świr pozostaje przez 24 godziny na służbie gniewu: wiecznie czujny i podrażniony, wychwytuje z rzeczywistości wszystko, co pobudza jego zmysł irytacji – wady fundamentalne i usterki, rzeczy ważne i bzdety. Nie szczędzi cierpkich, kąśliwych, ironicznych i pogardliwych uwag nikomu, niczemu, w żadnej sytuacji. Nie odpuszcza, nie przepuszcza, nie wybacza. Nie szuka jednak sojuszników czy instytucji zdolnych pomóc. Wie, że winę za stan rzeczywistości ponosi głupota ludzka i/lub korozja instytucji i/lub wadliwość prawa, więc nie może wstąpić do żadnej partii ani też założyć własnej. Dopóki pozostaje sam, osobny, niezrzeszony, dopóty może uważać siebie za jedynego sprawiedliwego i rozumnego w Sodomie.

Gdyby jednak do kogoś przystał, gdyby połączył się z innymi ludźmi, mógłby – to drugi wariant proponowany przez Markiewkę – znaleźć destrukcyjny upust dla swojego gniewu. W tej odmianie gniew jest polityczny, ale niszczący. Człowiek zagniewany szuka tu podobnych do siebie, grawitując wokół lidera, który zdoła wypowiedzieć i ukierunkować gniew. O destrukcyjności decyduje nastawienie „przeciwko”: wspólnota gniewu szuka winnego, a kiedy znajduje, chce go upokorzyć, zniesławić, moralnie unicestwić, sądowo ukarać, prawnie pozbawić praw. Gniew taki według Markiewki jest dla społeczeństwa w ogóle i dla konkretnej wspólnoty gniewu bezproduktywny. A może nawet przeciwskuteczny. Jako przykłady podaje autor triadę Tymiński – Lepper – Kaczyński, a więc polityków, którzy zdołali zaszczepić przekonanie, iż ktoś jest winny całemu złu: Tymiński insynuował „obcą rękę”, która krzywdzi Polaków, Lepper mówił o „liberałach złodziejach”, a Kaczyński o zdrajcach. Według Markiewki liderzy tacy uruchamiają błędne koło: ludzie chcieliby wyższych płac, stabilniejszych umów o pracę, lepszej opieki zdrowotnej, sprawniejszej komunikacji publicznej, a wybierają lidera, który wskazując na źródło zła, w miejsce spraw socjalnych podstawia kwestie kulturowe. Zaczyna się od żądań większego bezpieczeństwa rynkowego, a kończy walką o całkowity zakaz aborcji. Kiedy populiści sprawują władzę, eskalują gniew tym bardziej, im mniej mogą zaspokoić potrzeby socjalne. Co prawda podnoszą płace minimalne, ale za to poluźniają reguły zatrudnienia.

I wreszcie trzeci wariant gniewu – konstruktywny: wypływa z konkretnych źródeł, popycha ludzi do tworzenia wspólnoty, może prowadzić do wyłonienia lidera. Jednak środki politycznego wyrazu są inne niż w poprzednim wariancie: zagniewanych łączy tu solidarność pozytywna, która objawia się pod postacią walki o poszerzenie praw. Gniewna wspólnota popiera inkluzywne partie czy ugrupowania polityczne, wychodzi na ulice, protestując przeciw ograniczaniu swobód obywatelskich, broni słabszych. W walce przez nią prowadzonej stracić mogą jedynie uprzywilejowani, zyskać może większość.

Nie mamy żadnych kłopotów z rozpoznaniem preferencji autora, ale rozumiemy, że służą one celowi nadrzędnemu, a mianowicie zrozumieniu błędnej polityki wykluczania gniewu i określeniu warunków polityki włączającej społeczne emocje. Warto jednak zauważyć historyczną przydatność typologii zaproponowanej przez Markiewkę. Prostota podziału (gniew introwertyczny, destrukcyjny, konstruktywny) pozwala zapytać, co w ostatnich trzech dekadach decydowało o większościowym wyborze gniewu destrukcyjnego.

Z dziejów gniewu w Polsce

Niemal wszystko – odpowiada Markiewka. Sporządzony przez niego rys historyczny świadczy, że w Polsce ostatnich trzydziestu lat niemal wszystko popychało i nadal popycha ludzi do wyboru gniewu destrukcyjnego.

Zaczęło się od działań na rzecz utrzymania gniewu w stanie apolitycznym. Transformacja wystartowała pod sztandarem konieczności ekonomicznej, co znaczy, że była prezentowana jako nieunikniony i naturalny proces przechodzenia od wadliwej ekonomii komunistycznej do jedynej logicznej gospodarki, czyli do kapitalizmu. Demokracja kapitalistyczna stała się w Polsce demokracją technokratyczną; jej przedstawiciele apelowali do społeczeństwa, by zawierzyło specjalistom, choć powinni wywierać presję na specjalistów, by zaczęli uwzględniać konieczność korekt. W rezultacie demokracja okresu transformacyjnego wisiała na włosku społecznego zaufania. A także – na kołtunie zbiorowego wstydu. Jeśli bowiem ktoś nie rozumiał zachodzącego procesu, jeśli czuł się pokrzywdzony i z racji krzywdy kwestionował zachodzące zmiany, czekała na niego retoryka zawstydzająca. Od początku lat 90. stygmatyzowano żądania płacowe i socjalne, nazywając je „roszczeniowością”, „wyuczoną bezradnością” czy „złogami komunistycznymi”. Pamiętna metafora „homo sovieticus”, wprowadzona przez Józefa Tischnera, piętnowała ludzi, którzy po ustaniu komunizmu, zamiast wybrać wolność (czyli ekonomiczną samowystarczalność), szukali swojego „pana”, który powie, co należy robić i zapewni opiekę.

Ale i na tym nie koniec depolityzacji gniewu. Dla odpornych na zawstydzanie i dla trwale niezadowolonych otwierał się coraz rozleglejszy „przemysł szczęścia”, czyli rynek indywidualnego zarządzania własnym życiem. Sektor ten odegrał znaczącą rolę w rozwoju polskiej klasy średniej. Uczył konwersji problemów prawnych, gospodarczych i socjalnych na język indywidualnych kompetencji. Poprzez naukę „uważności”, „skupienia na sobie”, „rozpoznawania własnych problemów” jednostka dokonywała odpolitycznienia gniewu i przystępowała do prywatnego radzenia sobie z własnym życiem. Było to równoznaczne nie tylko z uznaniem gniewu za emocję negatywną, lecz także z poluzowaniem więzi społecznej. Coaching nie obejmował przecież wystąpień zbiorowych, a hasło przemysłu sukcesu brzmiało „Możesz zmienić swoje życie”, nie zaś „Możecie zmienić ustrój”.

Trafnie podsumowuje powyższe procesy autor, pisząc: „Naturalizowanie zmian zachodzących w Polsce, idea końca historii, etyka indywidualnej odpowiedzialności – wszystko to sprawiało, że ludzie mieli ograniczone możliwości wyrażania swojego niezadowolenia” (s. 99). Mówiąc nieco szerzej: dyskurs transformacyjny upokarzał narracje socjalne (nazywając je „roszczeniami”), demontował podmioty zbiorowe (pracowników branżowych, klasy społeczne, podmiot kobiecy, wspólnoty lokalne) krytykujące kapitalizm, a ponadto unieważniał wartości (praca, bezpieczeństwo, szacunek) nie powiązane z indywidualnymi sukcesami i majątkiem. W rezultacie u schyłku lat 90. w polskiej kulturze języki protestów zbiorowych i gniewne podmioty zbiorowe znalazły się poza obszarem kultury prawomocnej.

Jak udało się (tym, którym się udało) wyjść z tej strefy podrzędności?

Na pytanie to najpełniejszej odpowiedzi udzielił David Ost, przywoływany przez Markiewkę. Pamiętna książka Osta „Klęska »Solidarności«. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie”^[1] – pierwsza bodaj monografia łącząca gniew z transformacją – tłumaczyła zwycięstwo nacjonalizmu w Polsce roku 2005 wykluczeniem wszelkich języków protestu. W protestach tych wskazywano nie tylko na elementarną niesprawiedliwość transformacji, niszczenie godności, destrukcję rynku pracy, lecz także na częstą nieracjonalność i nieefektywność restrukturyzacji. Nie skreślano w ten sposób kapitalizmu, lecz żądano przyjęcia innej jego wersji. Żadna z ekip rządzących w latach 90. nie wysłuchała jednak tych argumentów. Głuchota władzy, doktrynerski upór przy fundamentalizmie kapitalistycznym i delegitymizacja racjonalnych języków protestu sprawiły, tłumaczy Ost, że robotnicy schronili się pod skrzydła nacjonalizmu i katolicyzmu jako jedynych dyskursów nienaruszalnych w debacie społecznej. Oznacza to, że polskie społeczeństwo głosuje na katolicko-narodową prawicę nie dlatego, że święcie wierzy, lecz dlatego, że dyskurs ten jako jedyny zapewnia pozycję przetargową w walce o swoje prawa.

Ost trzyma się zatem pragmatyki politycznej, która mówi, że ewolucja od demokracji do nacjonalizmu nie była konieczna, że udałoby się jej uniknąć, gdyby uczciwie prowadzono porozumienia trójstronne, gdyby faktycznie pilnowano racjonalności ekonomicznej i gdyby państwo w tak karygodny sposób nie abdykowało z funkcji opiekuńczych i mediacyjnych.

Markiewka powołuje się na Osta, ale w swojej opowieści uwzględnia raczej dynamikę emocji niż pragmatykę polityczną. Pisze mianowicie, że potężną bombę gniewu wyprodukował dyskurs bezalternatywnego fundamentalizmu rynkowego zderzony z pauperyzacją znacznej części społeczeństwa. Dwa osobne materiały – większościowe przeświadczenie o słuszności kapitalizmu i trwałość ubóstwa – w mieszankę wybuchową przekształcił populizm. Populizm kapitalistyczny (przymiotnik dodaję od siebie, aby scharakteryzować ten dyskurs w powiązaniu z konkretnym ustrojem) podtrzymuje w ludziach przekonanie o słuszności wolnego rynku, ale wskazuje na władzę jako centrum złodziejskie, niekompetentne i niesprawiedliwie dystrybuujące finanse publiczne. Palec populisty ustawicznie celuje więc w elitę jako sprawców zbiorowego niedostatku. Zarazem populizm nie atakuje ani kapitalizmu, ani profesjonalizmu (w praktyce populiści u władzy muszą rozdawać posady wedle kryteriów personalnych, a nie profesjonalnych; populistyczny rząd jest więc skazany na nepotyzm, ale niszcząc merytokrację będzie kłamał w żywe oczy, że wybiera fachowców). W ten sposób populizm nadal blokuje społeczną energię krytyczną wymierzoną w kapitalizm, kierując nadmiar gniewu ku elitom. Przeinwestowany dyskurs antyelitarny premiuje liderów, którzy łączą pochwałę zarządzania eksperckiego z wizją moralnej przebudowy społeczeństwa; liderzy ci otrzymują dodatkowe punkty preferencyjne za obrażanie tych, którzy upokorzyli „nas”.

Powyższe wyjaśnienie dojścia nacjonalistów do władzy z grubsza pokrywa się z koncepcją Osta. Jednakże wprowadzając do książki problem upokorzenia, Markiewka – być może niezauważalnie dla samego siebie – kompletnie zmienia reguły gry. Na pozór sprawa jest logiczna: upokorzenie wywołuje gniew, gniew popycha do działań. W tym duchu autor cytuje Andrzeja Szahaja, który w eseju „Pamięć upokorzenia” pisał: „Ludziom zabrano nie tylko pracę, ale także honor. Upokorzono ich. A upokorzenie ma to do siebie, że pamięć o nim trwa latami. Zapominamy o ranach fizycznych, ale nie zapominamy o ranach duchowych”^[2].

Autor przywołał Szahaja, aby wzmocnić argument o niebezpieczeństwie tłumienia publicznej artykulacji gniewu. Jednakże kwestia „honoru” i „upokorzenia” wprowadza fundamentalną różnicę między Ostem i Markiewką. Ost przekonywał, że zadaniem polityków jest odnajdywanie strukturalnych przyczyn społecznego gniewu i poszukiwanie racjonalnych rozwiązań. Amerykański socjolog chciał w ten sposób powiedzieć, że jeśli ludzie krzyczą „Precz z Balcerowiczem!”, to być może mają na myśli krzywdzące reguły zatrudnienia albo niesprawiedliwie ustalone koszty pracy, a nie Balcerowicza. Polityk powinien ukryte źródła odnaleźć i zaproponować sensowne zmiany. Tymczasem wywód Markiewki jest w tej kwestii rozdwojony: z jednej strony autor opowiada się za koniecznością analizy ustrojowych przyczyn gniewu i za dostosowywaniem rozwiązań do źródłowego problemu; z drugiej, sięgając po argument „upokorzenia”, odsłania mściwą energię gniewu. Gniew, rozumiany dotąd przez autora jako zdrowa emocjonalna reakcja na niesprawiedliwość, wyłania się w nowej postaci. Dopóki postrzegamy gniew jako energię dającą się w całości skierować ku poszukiwaniom pragmatycznych rozwiązań, dopóty sądzimy, że gniew jest idealną maszyną naprawczą życia zbiorowego. Gdy jednak przyjmujemy założenie, że w gniewie oprócz woli naprawiania świata mieści się pragnienie zemsty, zmianie ulega wizja krążenia energii w życiu społecznym. Markiewka sądzi, że mściwość rodzi się w ludziach, którym zbyt długo nie pozwalano wykrzyczeć gniewu albo którym wskazano, przeciw komu mają krzyczeć. Inaczej mówiąc, pragnienie zemsty według Markiewki to wynik blokady gniewu albo rezultat manipulacji politycznej. Jednak Szahaj pisze, że utrata pracy i upokorzenie to dwie osobne sprawy. A skoro tak, to odzyskanie pracy nie uśmierza gniewu. Stwierdzenie: „nie zapominamy o ranach duchowych” (duch ma ciało, które można zranić?) podważa wywód Markiewki, oparty na przekonaniu, że wraz z rozwiązaniem problemu gniew znika. Teraz musimy założyć, że gniewu nie da się odłączyć od zemsty. Jeszcze wyraźniej: bez fantazmatów odpłaty gniew w ogóle się nie rodzi. Energia zemsty jest dla gniewu źródłowa. Na tym polega komplikacja: mściwość leży u podstaw naprawczej siły gniewu. Każdego gniewu – zarówno apolitycznego, jak i konstruktywnego. A to oznacza, że doświadczenie gniewu, nieodłączne od mściwych fantazji, trwa dłużej niż sprawa, która wywołała gniew i która została pomyślnie załatwiona.

Markiewka nie bierze tego pod uwagę. Redukuje znaczenie destrukcji, uznając ją nie za składnik, lecz za osobny typ gniewu. Dzięki temu może twierdzić, że prywatny gniew apolityczny jest czymś w rodzaju czystej emocji, którą zawsze można przemienić w emocję twórczą. Transmutacja gniewu w złoto społecznej konstruktywności nie wymaga nawet alchemii. Wystarczy rozum. Ale stwierdzenie to wisi właściwie w próżni. Autor nie wyjaśnia bowiem, jak mianowicie rozum, już po rozwiązaniu problemu, radzi sobie z pamięcią upokorzenia.

Gniew prewencyjny

Ale i na tym nie koniec paradoksów. Drugi odnajdziemy w osobie Adasia Miauczyńskiego. Markiewka omówił go jako uosobienie gniewu apolitycznego, a więc takiego, który w sferze publicznej nie objawia się pod postacią wyraźnej artykulacji politycznej. Trudno do końca się z tym zgodzić.

Gniew Adasia uderza ustawicznie w każdego, kto się pod rękę nawinie. Bohater nie rozmawia z ludźmi, lecz ich poucza lub z nimi się kłóci; żonę zasypuje stekiem wulgarnych wyzwisk, sąsiada traktuje protekcjonalnie, sąsiadkę – agresywnie. Dzień świra to dzień pracowity. Bez złośliwości, bez gestów i słów upokarzających bliźniego byłby to dzień stracony. Markiewka ma rację, kiedy twierdzi, że nie ma w tym gniewie zawartości postulatywnej przekładalnej na sensowne działania polityczne. Zarazem nie ma racji, kiedy nazywa go apolitycznym. Jest chyba dokładnie przeciwnie: to gniew archepolityczny.

Nie dlatego, że o takich frustratów zabiegają politycy. Raczej dlatego, że Adaś Miauczyński podpowiada im swoim gniewem sposób kształtowania przemówień publicznych, dobór przeciwników i metafor, gradację odrazy i tkliwości. Zwłaszcza jedna rzecz w gospodarowaniu gniewem cechująca Adasia jest dla polityków bezcenna: antycypacja urazy. Bohatera filmu irytują nie tylko ludzie, którzy coś źle robią teraz, lecz również ci, którzy – Adaś wie to na pewno – za chwilę odsłonią swoją pokraczność: żona na pewno będzie się z nim kłócić, syn na pewno okaże się głupawy, pasażer w pociągu na pewno będzie mlaskał. Zgodnie z tą antycypacją bohater postępuje jak wytwórca cudzej obrzydliwości: wie, że ludzie są odrażający, więc zachowuje się wobec nich tak, aby odsłonili swoją ohydę.

Jeśli przed chwilą, za sprawą eseju Szahaja, natrafiliśmy na paradoks gniewu trwającego mimo usunięcia przyczyn, to teraz w Adasiu Miauczyńskim odkrywamy paradoks gniewu poprzedzającego przyczyny. Im bardziej zaś skłonni bylibyśmy myśleć, że Adaś Miauczyński „nazywa się milion”, tym większy mamy problem. Powszechność (polska? ogólnoludzka?) tego typu emocjonalności oznacza, że istnieje gniew prewencyjny.

Dla książki Markiewki wynika z tego kluczowe pytanie: jak rozum powinien sobie poradzić z gniewem, który nie chce, by świat się zmieniał. Co robić z gniewem, który chce się gniewać?

Wściekłość

Wyjaśnienie obu tych paradoksów wydaje się konieczne nie tylko dlatego, że dotyczy kwestii centralnej dla wywodu Markiewki, lecz również dlatego, że autor włącza do swoich rozważań esej Petera Sloterdijka „Gniew i czas”^[3], czyli książkę, która podważa wiarę w prostą instrukcję obsługi gniewu. Markiewka traktuje jednak dzieło Sloterdijka dość dziwnie: niezorientowany czytelnik mógłby odnieść wrażenie, że „Gniew i czas” to esej na temat greckiej kultury antycznej. Sloterdijk, według Markiewki, ostatecznie odmalowuje gniew „jako siłę destruktywną” i przekonuje, że gniew ma „lepszą i gorszą stronę, ale nieuchronnie wiąże się z pragnieniem zemsty, ta zaś ma naturę niszczycielską i prowadzi do wielu nieszczęść” (s. 14).

Sloterdijk błędnie uproszczony nie mógł przynieść pożytku, choć powinien zostać wciągnięty do opowieści o polskim gniewie. Jego potężne dzieło mówi przecież o czymś zupełnie innym – nie o tym, że gniew ma stronę destruktywną, lecz o tym, że destruktywność dopiero współcześnie zaczęła dominować w życiu publicznym. Filozof pisze, że przez dwa tysiące lat mściwa nuta gniewu była funkcjonalizowana i obracana na korzyść życia zbiorowego. Grecki antyk jest dla Sloterdijka tylko okresem wstępnym, ponieważ gniew w tamtym czasie domagał się natychmiastowej odpłaty. Następujące po antyku chrześcijaństwo wyciągnęło z tego żywotną naukę, która mówiła, że gniew – podobnie jak każda negatywna emocja – wymaga oczyszczenia. Posłużyć temu miała wprowadzona do życia zbiorowego przez chrześcijan idea metafizycznego banku gniewu, a więc rejestru, w którym każdy akt wybaczenia krzywd jest dopisywany do salda na indywidualnym koncie pokrzywdzonego. Dzięki wybaczeniu chrześcijanin mógł uwolnić się od pragnienia natychmiastowej odpłaty i zarazem wierzyć, że kiedyś krzywdziciel zostanie ukarany, a skrzywdzony otrzyma wszystkie oszczędności z odsetkami. Zbawienie było w tej ekonomii wypłatą przewyższającą zgromadzone aktywa. Idea chrześcijańska nie tłumiła więc gniewu, lecz oczyszczała z niego, ponieważ zalecała przemianę mściwej energii w miłość. A w zamian za wyrzeczenie się zemsty obiecywała skumulowaną nagrodę – zbawienie, międzyludzkie pojednanie, spotkanie z Bogiem, wieczność.

Nachalne wykorzystywanie chrześcijańskiej koncepcji do konserwowania niesprawiedliwych stosunków społecznych doprowadziło w XIX wieku do wyłonienia się drugiego zbiornika gniewu – komunizmu. Idea komunistyczna sprowadziła rejestr krzywd na ziemię, ale również nakazywała wstrzemięźliwość jednostce. Obiecywała, że dopiero wystąpienie zbiorowe ogarniające kolektyw fabryczny – a dalej miasto, państwo, cały świat – może zmienić rzeczywistość. Cierpienie jednostkowe dokłada się więc w takim banku do sumy krzywd, które powinny zaprocentować w dniu zwycięstwa proletariatu.

Według Sloterdijka oba historyczne banki upadły. Nikt nie wpłaca już swojego gniewu na konto w chrześcijańskim pekao (nawet w Polsce przykościelni politycy nie obiecują pośmiertnej nagrody jako rekompensaty za doczesne dolegliwości), nikt nie zasila swoim gniewem banku komunistycznego (lewica nie obiecuje globalnej rewolucji).

Istota wywodu Sloterdijka w odniesieniu do teraźniejszości sprowadza się właśnie do stwierdzenia, że współczesne społeczeństwa nie radzą sobie z gniewem, ponieważ nie mają pomysłu na połączenie emocji z politycznością. Brakuje idei uniwersalnej obrazującej przyszły stan rzeczywistości, a więc idei jednoczącej klasy społeczne, nacje, wyznawców różnych religii, płcie, a także świat ludzki z pozaludzkim. Brak ten powoduje, że można wykorzystać źródłową mściwość do wystąpień ulicznych, ale nie można oczyścić gniewu z zemsty. Żywioł niszczycielski zwycięża. Dlatego gniew jest dziś wszechobecny i nieskuteczny.

Sloterdijk w licznych tekstach wskazuje na ideę wspólnej planety Ziemia (pangeizm) jako jedyną podstawę nietranscendentalnej religii. Dopiero taka immanentna wiara mogłaby posłużyć do ufundowania nowego banku gniewu. Wielu ekologów zgodziłoby się z tą koncepcją, ale po wystąpieniach francuskich „żółtych kamizelek” wiemy, że gniew ekologiczny trzeba połączyć z gniewem socjalnym. Uczestnicy manifestacji we Francji (niższa klasa średnia, drobny handel i usługi, służby miejskie) nieśli liczne transparenty. Jeden z nich głosił: „Zanim nadejdzie koniec świata, trzeba pod koniec miesiąca zapłacić rachunki”. Ironiczne hasło stanowiło odpowiedź na podwyżkę cen paliw podyktowaną obłudną troską o środowisko naturalne. Decyzja z punktu widzenia ekologicznego była pozornie słuszna, z punktu widzenia socjalnego – niesprawiedliwa. Uderzała bowiem nie w koncerny zatruwające planetę, lecz w ludzi dojeżdżających z odległych przedmieść do pracy. Wściekłość żółtych kamizelek rozprysła się na miasta: pękały szyby w witrynach sklepowych, płonęły auta, fruwały szczątki wiat przystankowych.

Gniew był słuszny, ale niszczący? Zemsta było głupia, ale konieczna? Sloterdijk (który nie komentował francuskich wystąpień) powiedziałby pewnie, że dzisiejsi politycy nie rozumieją gniewu, zaś dzisiejszy gniew nie słucha rozumu. Aby sytuacja uległa zmianie, gniew musi stać się solidarystyczny. To zaś wymaga uniwersalnej idei, która poprzez działania naprawcze pomoże oczyścić się z pragnienia zemsty.

Ale książka Markiewki prowadzi do innych wniosków, które pozwolę sobie sformułować niejako przeciwko autorowi. Pisze on, że powinniśmy wystrzegać się koncepcji „społeczeństwa bez gniewu”, bo to prowadzi do wykluczania gniewu z puli pełnoprawnych emocji obywatelskich, a w konsekwencji do zdziczenia gniewu i wyradzania się tego afektu w czystą destrukcję; dalej przekonuje, że należy upolityczniać gniew, a więc tworzyć warunki do jego artykulacji i przekładu na konkretne działania. Racjonalność tej argumentacji skrywa dwa problemy. Po pierwsze, sądzę, że Markiewka zupełnie niesłusznie wyklucza wściekłość (gniew destrukcyjny); ważniejsza od historii gniewu wydaje mi się właśnie polska potransformacyjna historia wściekłości, ponieważ konfrontuje nas ona z gniewem, który poprzedza przyczyny i trwa mimo ich zniknięcia. Historia wściekłości powinna powstać. I powinna zaczynać się od zrozumienia, że wściekłość wskazuje nie tylko na zlekceważone żądania socjalne, lecz także na deficyt szacunku. Autor w zakończeniu książki pisze: „Spoglądajmy […] w stronę niezadowolonych, bo to tam się dzieją najważniejsze rzeczy” (s. 202); pozwoliłbym sobie sparafrazować to zdanie do postaci: „Spoglądajmy w stronę wściekłych – oni uświadamiają nierozłączność sprawiedliwości socjalnej i godności”. Po drugie, kiedy Markiewka pisze o tworzeniu warunków artykulacji, chciałoby się dorzucić skrót z dziejów: zanegowana świeckość państwa, sejm przemieniony w maszynkę do głosowania, upartyjnione media publiczne, sądy pozbawione niezawisłości, zdewastowana edukacja powszechna, zhierarchizowane społeczeństwo. Aby w takich (czyli tak znieprawionych) warunkach mogła odbywać się artykulacja gniewu, należy najpierw odwojować warunki – zwrócić społeczeństwu media, rozdzielić Kościół od państwa, przywrócić niezawisłość sądom, włączyć prawa socjalne do praw obywatelskich, nauczyć się szacunku. Wynika z tego, że dziś w Polsce gniew potrzebny jest nie tyle do artykulacji konkretnych problemów, co do odwojowania warunków artykulacji. Do takiego zadania gniew to za mało. Potrzebna jest rozumna wściekłość.

Tomasz S. Markiewka, „Gniew”
Wydawnictwo Czarne
Wołowiec 2020

_____________________________________________________

^[1] D. Ost, Klęska „Solidarności”. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, przeł. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2007.

^[2] A. Szahaj, Pamięć upokorzenia, [w:] idem, Kapitalizm wyczerpania?, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2019, s. 127.

^[3] P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2011.