Emancypacyjny potencjał Polski Ludowej (z perspektywy kobiet)

Rozmowa z socjolożką Magdaleną Grabowską wokół książki „Zerwana genealogia. Działalność społeczna i polityczna kobiet po 1945 roku a współczesny polski ruch kobiecy” poświęconej komunistycznym aktywistkom kobiecym.

Michalina Augusiak: Pamiętasz, co było dla ciebie pierwotnym impulsem do zajęcia się komunistycznymi działaczkami kobiecymi? Mam wrażenie, że ścieżki dochodzenia do tego tematu przez współczesne badaczki feministyczne są zazwyczaj interesujące.

Magdalena Grabowska: Źródłowe były dwie rzeczy. Po pierwsze – doświadczenie studiów w Stanach, które zaczęłam na początku XXI wieku. To były wspaniałe studia, ale częścią tego doświadczenia było milczenie na temat Europy Wschodniej, która po prostu nie istniała wtedy w dziedzinie gender studies. W pewnym sensie podjęłam się więc krytyki zachodniej dominacji w procesie produkcji wiedzy, bo miałam dość tłumaczenia koleżankom z Zachodu, że nie tylko u nich cokolwiek się działo. Po drugie – studia postkolonialne, które krytykują sposoby generalizowania wiedzy na temat kobiet z innych lokalizacji. Problem z teorią postkolonialną jest taki, że nie bierze ona pod uwagę Drugiego Świata.

Jak w takim razie widzisz siebie w odniesieniu do mapy projektów badawczych poświęconych komunistycznym organizacjom kobiecym, które w ostatnich latach zaczęły powstawać w innych lokalizacjach? Nie tylko w Polsce, ale w całym regionie, między innymi na Węgrzech czy w państwach byłej Jugosławii? Jak wygląda transfer wiedzy na tym polu?

Dla mnie pierwszą inspiracją były rozmowy z Ann Snitow, która zadawała pytanie o znaczenie doświadczenia komunizmu już wcześniej. W okresie moich studiów często pytała nas – badaczek z Europy Wschodniej – dlaczego w ogóle nie rozmawiamy o kobietach, które działały w czasach przed transformacją. Wtedy te pytania bardzo nas denerwowały – temat komunizmu wydawał nam się zamknięty. Potem długo nie miałam świadomości, że wiele badaczek w innych miejscach na świecie zaczęło zastanawiać się nad zakresem sprawczości i rolą powojennej emancypacji w historii ruchu kobiecego. Dopiero kiedy byłam już na pewnym etapie badań i zaczęłam się z nimi kontaktować, zobaczyłam, że robimy dokładnie to samo, niezależnie od siebie formułujemy bardzo podobne pytania. Nie było zatem tak, że najpierw wymieniałyśmy się pomysłami na spotkaniach czy konferencjach, a potem pisałyśmy. Z mojej perspektywy – przynajmniej częściowo – było tak, że różne osoby w różnych lokalizacjach miały w pewnym momencie podobną, niezależną od siebie refleksję. Myślę, że należy to uznać za proces świadomościowy czy historyczny. Był okres około dwudziestu lat, gdy nikt o komunistkach nie rozmawiał, teraz nastąpiło odbicie w drugą stronę. Jedną z przyczyn jest na pewno powrót do feminizmu socjalnego, rozczarowanie feminizmem liberalnym, kapitalistycznym.

Jednak teza o emancypacyjnym, z perspektywy kobiet, potencjale Polski Ludowej nie jest nowa, zadomowiła się już do pewnego stopnia w polskiej humanistyce. Różnica wynika z deklaracji zajęcia się ruchem kobiecym, nie kobiecą emancypacją w ogóle, co determinuje przejście od historii kulturowej w kierunku historii społecznej i inny dobór źródeł. To przesunięcie – z literatury i pamiętnikarstwa na dokumenty operacyjne i prasę organizacji kobiecych – produkuje także nowy panteon figur. Zamiast Wandy Wasilewskiej, Julii Brystiger i Zofii Dzierżyńskiej pojawiają się Eugenia Pragierowa, Edwarda Orłowska i Wanda Gościmińska. Te pierwsze swoją obecność w pamięci zbiorowej przypłaciły spotwornieniem, jednak wciąż były obecne. Twoje bohaterki zostały wymazane i przemilczane – ciężko mówić tu nawet o widmowej obecności.

Badania nad komunizmem nabierają od jakiegoś czasu rozpędu, w wielu dziedzinach. W zakresie historii kobiet mamy dwa rodzaje prac. Historyczki – Małgorzata Fidelis, Natalia Jarska czy Katarzyna Stańczak-Wiślicz – ze względu na specyfikę swojej dyscypliny rzadziej pytają o motywacje, tożsamości i polityczne charaktery tych kobiet. Mamy też literaturoznawczynie i kulturoznawczynie – jak Agnieszka Mrozik czy Anna Artwińska – które często korzystają ze źródeł biograficznych i autobiograficznych.

Między tymi dwiema orientacjami istnieje luka do zapełnienia. Można spróbować pokazać osoby, które występują na kartach książek o powojennym procesie emancypacji, nadając im trochę bardziej biograficzny rys – chociażby zadając pytanie o to, jak język, którego używały, odzwierciedlał ich poglądy i temperamenty polityczne. Lektura dokumentów Wydziału Kobiecego pozwala zobaczyć na przykład, w jaki sposób swoją wizję równości formułowała Edwarda Orłowska, kierowniczka WK. Wydaje się, że była to osoba bardzo zdeterminowana, o jasno sprecyzowanych poglądach na emancypację. Chciała upolityczniać kobiety i bardzo wyraźnie o tym mówiła, spierając się jednocześnie z koleżankami, które – jak Izolda Kowalska – propagowały wizję bardziej wrażliwą na polski kontekst kulturowy określany przez katolicyzm i antykomunizm. Orłowska używała przy tym wyrazistego języka: radykalnego, ale też przepełnionego empatią. Interesowały ją problemy codzienne kobiet, również tych, do których daleko jej było ze względów ideologicznych: kobiet wierzących i kobiet wiejskich.

Twoja książka wpisuje się w nurt badań poszukujących w archiwum potencjałów, które nie pokrywają się ze współczesną pojęciowością. Którędy przebiegała twoja praca rzutowania języka archiwum na własną mapę pojęciową?

Od historyczek nauczyłam się, jak istotny jest kontekst przeszłości. My, badacze i badaczki społeczne, bardzo często go pomijamy. Jednak faktem pozostaje, że dla mnie – również jako osoby zaangażowanej we współczesny ruch feministyczny – kontekst, w którym pracuję, jest skupiony wokół teraźniejszości. Moje pytania nie dotyczą jedynie przeszłości; to praca wstecz, ale rozpoczynająca się od tu i teraz. Ważną częścią była interpretacja i próba nałożenia feministycznych kategorii, chociażby sprawczości czy emancypacji, na doświadczenia sprzed 1989 roku, co przy tego rodzaju badaniach jest tak naprawdę podstawową kwestią. Nie chciałam jednocześnie przekonywać nikogo, że komunistyczne działaczki kobiece były feministkami. Moim celem było pokazanie, że to nasza genealogia, od której nie uciekniemy.

Ale pytanie o feminizm jest dwutorowe – możemy zadowolić się stwierdzeniem, że to pojęcie odnosi się do współczesnych formuł albo możemy próbować je rozszerzać, czego dzisiejszy feminizm radykalnie potrzebuje. Problematyczność debaty o miejscu komunistek w feministycznej genealogii wynika według mnie właśnie z nieustannego przemieszczania się między tymi dwiema możliwościami. Do tego dochodzi dylemat natury polityczno-etycznej. Czy kiedy próbujemy za pośrednictwem kobiet, które myślały o sobie w kontrze do ruchu feministycznego, rozszerzać współczesną definicję feminizmu, nie jest to rodzaj opresji teraźniejszości wobec przeszłości?

Na pewno tak właśnie jest, ale w ten sposób sformatowana debata wydaje mi się do pewnego stopnia jałowa. Ciekawsze jest, czy dla mnie jako feministki ma znaczenie świadomość, że w przeszłości istniały kobiety, które nie nazywały się feministkami, ale działały na rzecz emancypacji. Jestem więc skłonna odsunąć pytanie, czy to jest feminizm i w centrum postawić kwestię, czy to jest element feministycznej genealogii, co jest moim zdaniem czymś innym. Są w Polsce badaczki, które mówią, że nacjonalizm jest częścią genealogii polskiego feminizmu, co nie znaczy, że nacjonalizm jest feministyczny. Uważam, że naszym celem nie jest szukanie czystych źródeł czy czystej chronologii; może być tak, że myśl emancypacyjna w Polsce jest wielowątkowa, a jej historia nielinearna. Pochodzimy ze źródeł, które są ze sobą sprzeczne ideologicznie, ale sprzężone historycznie: naszą spuścizną jest feudalizm, komunizm i liberalny feminizm okresu transformacji.

Według mnie nie da się uciec od tego, że zagłębianie się w historię komunistycznego projektu emancypacji będzie destabilizować nasze rozumienie czym w ogóle jest feminizm. Dlatego trudno jednoznacznie stwierdzić, czy w przypadku twoich bohaterek mamy do czynienia z wersją feminizmu, czy tylko z jego historycznym źródłem.

Ja bym chyba po prostu nie nazwała tego wersją feminizmu, chociaż chciałabym zobaczyć te kobiety jako feministki lub prekursorki feminizmu. To by z pewnością wymagało przemyślenia definicji i historii feminizmu nie tylko w Polsce czy Europie Wschodniej, ale globalnie. Do pewnego stopnia, na poziomie sporów tożsamościowych, dyskusja ta przypomina jednak spór o to, czy katoliczki mogą być feministkami. Jedne osoby uważają że tak, inne że nie, to jest kwestia definicji. Ona nie musi być uwspólniona.

Próbuję właśnie zmusić cię do określenia własnej definicji.

Ja uważam je za feministki. Ważne jest też dla mnie, żeby zobaczyć to, co robiły w kontekście społeczno-kulturowym, który jest podobny dla każdej grupy działającej na rzecz emancypacji w Polsce – w kontekście określonym przez katolicyzm i nacjonalizm z jednej strony i pragnienie określenia się wobec Wschodu i Zachodu z drugiej. Wydaje mi się, że każde kolejne pokolenie emancypantek ściera się z tymi samymi problemami i komunistki nie były tu wyjątkiem. Każda z tych grup miała inną strategię: sufrażystki związane były często z walką o niepodległość, komunistki wierzyły w internacjonalizm i równość klasową, a feministki liberalne w wyższość Zachodu. Kontekst kultury patriarchalnej, która stawia rodzinę w centrum, a Kościół katolicki ma w niej ogromne znaczenie, pozostawał jednak bez zmian. Kiedy czytam stenogramy z ich spotkań, wydaje mi się, że zadawały dokładnie te same pytania, które zadają dzisiejsze aktywistki na zebraniach: jak zbudować masowy ruch kobiecy, jak walczyć z dominacją Kościoła i z kim nawiązywać sojusze na poziomie międzynarodowym?

Z jednej strony muszę przyznać, że twoje źródła sprzyjają tego rodzaju politycznej identyfikacji, z drugiej – zastanawia mnie sposób, w jaki zarysowujesz strukturę społeczną. Piszesz, że działaczki kobiece największe sukcesy powojenne odnosiły, agitując wśród robotnic. Jednak dowiadujemy się o nich – sukcesach i robotnicach – niewiele. Najobszerniej omawiasz interakcje swoich bohaterek z Kościołem, inteligentkami i kobietami wiejskimi. Skąd ten rozkład akcentów? To wrodzona złośliwość źródeł, które ukazują raczej problemy niż to, co szło gładko?

Myślę, że to raczej kwestia sposobu, w jaki pracowałam. Należy pamiętać, że na temat doświadczeń robotnic w powojennej Polsce powstały już prace. Dla mnie ważne były pytania o to, jak działaczki komunistyczne planowały budować ruch społeczny i kto stanowił dla nich przeszkodę w tych działaniach. Szukałam więc między innymi odpowiedzi na pytanie o postawę wobec Kościoła katolickiego. W wywiadach, które przeprowadziłam z działaczkami Ligi Kobiet (wiele z nich było robotnicami), usłyszałam narrację, zgodnie z którą relacje z Kościołem układały się świetnie. Ksiądz przychodził święcić biuro Ligi i tak dalej. Miałam podejrzenie, że jest to, po pierwsze narracja, która opisuje doświadczenia późnych lat 80., a po drugie, narracja głęboko wtopiona w strategie obrony wypracowane przez komunistyczne działaczki w okresie transformacji.

Chciałam więc poszukać Kościoła gdzieś indziej i znalazłam go w archiwach z lat 40. i 50. I rzeczywiście, sposób, w jaki pierwsze komunistki rozmawiały o Kościele, różnił się od tego,  jaki rozmawiały o innych sprawach. O ile język rozmowy o kobietach, umasowieniu i produktywizacji był tak naprawdę językiem sprawozdawczym, o tyle język rozmowy o Kościele był polityczny. To było dla komunistów w Polsce pytanie strategiczne: jak poradzić sobie z faktem, że zniewalająca część społeczeństwa, szczególnie po wojnie, jest przywiązana do katolicyzmu? Wiedzieli, że nie mogą po prostu zupełnie tego faktu zignorować ani walczyć z religią otwarcie. To był też okres dużej aktywności Kościoła w dziedzinie edukacji (szczególnie na terenach wiejskich, gdzie komunistki nie odnosiły sukcesów w aktywizacji kobiet), a potem cudu lubelskiego, więc na każdym spotkaniu podnoszono temat tarć z Kościołem. Inteligentki, przede wszystkim nauczycielki rozpoznawane były jako kluczowa grupa decydująca o powodzeniu lub klęsce komunistycznego projektu emancypacji. Podobnie jak dzisiaj, szkoła była przestrzenią walki ideologicznej pomiędzy Kościołem a świecką wizją oświaty promowaną przez komunistów.

Konflikt z Kościołem otwiera nas na drugi wątek, który według mnie można odtworzyć na podstawie twojej książki, czyli tradycję polskiego antyfeminizmu. Jego najbardziej przejmującym epizodem jest morderstwo instruktorki kobiecej dokonane w 1946 roku z inspiracji księdza. To zupełne odwrócenie genderowych narracji, które mamy o tym okresie. Zamiast w fantazjach o żydowskich komunistkach, powojenna przemoc ujawnia się w historii o umotywowanym politycznie kobietobójstwie. W jaki sposób o tym pisać, aby nie zaplątać się w konflikt rywalizujących martyrologii? Intuicja podpowiada mi, że ważne w tym kontekście jest zadłużenie potransformacyjnego antyfeminizmu wobec PRL-owskiego dyskursu antyfeministycznego. Inny przykład, który przychodzi mi do głowy, to wspólne dla gierkowskiego państwa i Solidarności postulaty wypchnięcia kobiet z rynku pracy na kilkuletnie urlopy macierzyńskie.

To bardziej skomplikowane. Od późnych lat 40. tradycyjny patriarchat łączony był z wizjami socjalistycznej modernizacji, w której kobiety miały równe prawa, ale też obowiązek wykonywania tradycyjnych form pracy opiekuńczej. Jak zawsze, te wizje nie były spójne i ideologicznie czyste. Dla wielu moich rozmówczyń – kobiet aktywnych w latach 60. i 70.– wprowadzenie dłuższych urlopów macierzyńskich miało wymiar proemancypacyjny. Nie podzielały one tradycyjnej wizji kobiecości, ale widziały macierzyństwo jako obowiązek społeczny, który nie powinien kolidować z pracą zawodową i za którego wykonanie należy się kobietom uznanie. Pytanie o urlopy macierzyńskie jest więc znów pytaniem o wersję feminizmu. Czy za feministyczne uznajemy jedynie działania w duchu liberalnego feminizmu, dla którego urlop macierzyński nie jest warunkiem koniecznym równości (jak w USA)? Czy rozważamy także działania państwa, za którymi nie stała wizja obalenia patriarchatu, ale które powiększały zakres autonomii cywilnej i ekonomicznej kobiet? Większość działaczek, z którymi rozmawiałam, tak zdefiniowałaby feminizm. Skądinąd nie nazwałyby się przy tym feministkami.

Niektóre się nazywają…

Niektóre tak, ale inne mówią, że nie są feministkami, bo feminizm to lesbijstwo. Jedna z moich rozmówczyń bardzo ostro wyrażała się też o kobietach doświadczających przemocy seksualnej, sugerując, że same są sobie winne, bo prowokują mężczyzn. O tym również potrzebowałam opowiedzieć.

To, co my uznajemy za kanwę feminizmu, dla nich nie istniało. Na pytanie o to, czym jest dla nich feminizm, odpowiadały, że feminizm to praca dla kobiet. A praca dla kobiet często oznaczała walkę o świadczenia socjalne, zaopatrzenie, zdrowie dzieci, wiele z tych postulatów wiązało się z tradycyjnymi rolami wykonywanymi przez kobiety. Jedna z działaczek opisywała przypadek, kiedy po konferencji ONZ w Roku Kobiet (1975) – podczas której każdy rząd musiał się zobowiązać, że zrobi coś dla kobiet – polski rząd obiecał wybudować szpital Matki Polki w Łodzi. Potem budżet się zmienił i władze stwierdziły, że wybudują pomnik. Kobiety się zbuntowały, powiedziały: nie, my nie chcemy pomnika, walczymy o szpital.

Szpital Matki Polki – to brzmi dziś jak utrwalanie patriarchatu raczej niż feminizm. Jednak wikłając się w spory o definicję feminizmu, warto pamiętać, że projekt komunistyczny od samego początku był projektem antyfeministycznym, budowanym w kontrze do feminizmu, który ideolożki takie jak Kołłontaj uznawały za burżuazyjny. W ich oczach feminizm bronił interesów kobiet z klasy średniej, pomijając konflikt klasowy. Kontrnarracja brzmiała: my, komunistki, walczymy o interesy kobiet z klasy robotniczej, kobiet pracujących. Dodatkowo, o ile dla feministek ważne były indywidualne prawa, o tyle komunistki skupiały się na interesie wspólnym i postrzegały państwo jako główne narzędzie zmiany systemowej. To, że komunistyczna emancypacja była co do zasady antyfeministyczna, nie oznacza dla mnie jednak, że nie była ona częścią feministycznej genealogii, toteż nie mogła być przedmiotem antyfeministycznych ataków. Kołłontaj została przecież odsunięta z pierwszej linii działaczek w konsekwencji oskarżenia o odchylenie feministyczne. Należy też uświadomić sobie, że antyfeminizm w naszym rozumieniu bardzo często wiązał się z antykomunizmem, a wiele momentów przełomowych dla powojennego ruchu kobiecego wywołało nacjonalistyczne zwroty. To, że nie chcemy się zobaczyć jako element tego łańcucha, stawia nas w bardzo trudnej sytuacji podmiotowej. Bo jeżeli naszą przodkinią nie jest Edwarda Orłowska, czyli żydowska komunistka, to musi nią być ktoś inny.

Duża część twojej książki wykracza jednak poza kontekst lokalnego antykomunizmu. W późniejszych rozdziałach piszesz o wkładzie usytuowanych lokalnie aktywistek z bloku wschodniego w budowę transnarodowego ruchu kobiecego, za którego źródło zazwyczaj uznaje się zachodni feminizm drugiej fali. Co możemy zyskać dzięki transnarodowej optyce?

Zaadaptowałyśmy, jako ruch feministyczny, narrację, która jest dla nas niekorzystna na poziomie międzynarodowym, marginalizując rolę regionu w tworzeniu globalnego ruchu kobiecego. Transnarodowe badania historyczne oferują możliwość jej przełamania. Dobrym przykładem są badania nad Światową Demokratyczną Federacją Kobiet, która zrzeszała działaczki o jednoznacznie socjalistycznych zapatrywaniach, a jednocześnie była najważniejszą globalną organizacją działającą na rzecz kobiet po II wojnie światowej.

Spędziłam niedawno kilka miesięcy w Stanach i spotykałam się z badaczkami, które zajmują się tym tematem w kontekście amerykańskim. Zmiana myślenia dokonuje się nie tylko w Europie Wschodniej, ale także na Zachodzie. W USA antykomunizm działa bardzo podobnie jak w Polsce, chociaż ma inne źródła. Tam wykształcił się pod koniec lat 40. i na początku lat 50., ale nadal sprawia, że ruch komunistyczny – tak zwany ruch progresywny – nie jest brany pod uwagę jako część historii ruchu feministycznego. To istotne, ponieważ wiele prowadzonych dzisiaj badań pokazuje, że był on mocno intersekcjonalny, łącząc kwestię praw pracowniczych, praw kobiet i antyrasizm z działaniami na rzecz pokoju, antyimperializmem i antykolonializmem. Pojawiają się już publikacje, które pokazują, jak mocno druga fala budowała na doświadczeniach z lat 40. i 50. – doświadczeniach działaczek z Europy Wschodniej i amerykańskich działaczek komunistycznych i antyrasistowskich. Widać wyraźnie, że dyskurs o przenikaniu się różnych płaszczyzn opresji, który często kojarzymy dopiero z latami 70. czy 80., był obecny dużo wcześniej.

Sądzę, że transnarodowa debata o historii tych działań może doprowadzić do otwarcia myślenia o genealogii ruchu feministycznego. Do tej pory paradygmat zimnowojenny pozwalał badaczkom i działaczkom z Zachodu pozostawać w pozycji liderek światowego feminizmu, ale też skazywał je na wieczną krytykę ze strony nie-Zachodu. Z kolei w nas utrwalał pozycję biernych odbiorczyń, ale również krytyczek zachodniej myśli feministycznej, oferował nam status nieuprzywilejowanych, ale i pokrzywdzonych Innych.

Polski ruch feministyczny znajduje się obecnie w punkcie rozdarcia. Nie znaczy to jednak, że odkształcenie języka nie dotyczy nas wszystkich, a my, które widzimy siebie jako zrywające z tradycją potransformacyjnego feminizmu, również nie musimy się oduczyć autokolonialnych praktyk. Perspektywę intersekcjonalną czerpiemy przecież głównie z tekstów amerykańskich teoretyczek czarnego feminizmu. Z tej perspektywy fakt, że piszesz o nakładaniu się na siebie klasy, płci i rasy w działaniach i wypowiedziach socjalistycznych aktywistek ze Wschodu, może mieć potencjał rewolucyjny. Zastanawiam się, czy z tego szeroko pojętego archiwum da się odzyskać pojęcia, które pozwoliłyby na zbudowanie bardziej lokalnej teorii intersekcjonalności?

Chyba nie jestem w stanie wskazać takich źródeł, ponieważ jednym z problemów polskiego komunizmu było to, że mimo wszystko nie wyszedł on daleko poza narrację narodowościową. Dotyczy to niestety również działaczek kobiecych. Świadomość różnic na pewno była przez nie artykułowana w odniesieniu do pochodzenia klasowego. Wanda Gościmińska podczas debaty aborcyjnej w 1956 roku jednoznacznie wskazywała na odmienne doświadczenia kobiet z klas uprzywilejowanych i robotnic. Ale już aktywne w partii Żydówki rzadko mówiły o swoim pochodzeniu (być może robiły to poza pracą kobiecą). Jednocześnie w obrębie dyskursu antyzachodniego były bardzo wrażliwe na rasizm. Na poziomie międzynarodowym było to dla nich ważne, wiązało się z dużym zainteresowaniem krajami kolonialnymi i półkolonialnymi. Działaczki, takie jak Żanna Kormanowa, tworzyły prace na temat rasizmu, sytuacji kobiet z globalnego Południa, nie odnosząc ich jednak do kontekstu lokalnych doświadczeń – w tym doświadczenia antysemityzmu. Wiemy, że polskie działaczki kobiece były aktywne w wymianach międzynarodowych i spotykały się z działaczkami z krajów Południa, chociaż nie udało mi się odnaleźć zbyt wielu materiałów na ten temat. Nie mamy żadnych ich teoretycznych tekstów, a potrzebujemy teorii, potrzebujemy bell hooks albo Audre Lorde.

Czy, przystając na prymat teorii, nie ryzykujemy jednak przeoczenia potencjału, który kryje się w praktycznych działaniach o wymiarze lokalnym? Czy nie grozi nam uwikłanie w fantazję o „polskiej bell hooks”, tak jak feministki lat 90. marzyły o „polskiej Betty Friedan”? Mam wrażenie, że posługiwanie się tekstami amerykańskiego czarnego feminizmu na zasadzie analogii w jakimś sensie utrudnia nam analizę różnic porządkujących polski kontekst.

Zgadzam się, że to jest nieproduktywne. Skupienie na doświadczeniu różnic rasowych w Stanach powoduje, że mamy ogromny problem z mówieniem o klasie. O rasie oczywiście również…

O rasie, która nie jest zreifikowaną amerykańską czarnością.

Właśnie. Zastanawiam się, czy jest coś w tym języku mimo jego nieteoretyczności. Wydaje mi się, że są w nim dwie rzeczy. Po pierwsze – antyelitaryzm kobiet. One były poza polską tradycją arystokracji jako elity. W działaniach pierwszych komunistek nie było tak powszechnej dziś narracji o tym, że „kobiety nie rozumieją i trzeba im wytłumaczyć”. One, przynajmniej w części, nie pochodziły z elit, na przykład z racji bycia Żydówkami. Druga rzecz to coś, co nazwałabym zwykłą empatią. Ponieważ często były to osoby spoza podstawowej definicji polskości – czyli robotnice, kobiety pochodzenia żydowskiego albo kobiety wiejskie – były w stanie rozpoznać strukturę władzy z innego miejsca niż centrum i nazwać ją w oparciu o własne doświadczenie. Ta mnogość głosów i usytuowań widoczna w ich działaniach powinna nas dziś inspirować.