Z Piotrem Sadzikiem, nominowanym do Nagrody-Stypendium im. Stanisława Barańczaka, rozmawia Paweł Jasnowski
Przed naszą rozmową Piotr zauważa, że to niesamowite, iż rozmawiamy dla „CzasKultury.pl”, bo w tym miejscu – o czym nie wie nawet redakcja – wszystko się zaczęło. „Popełniłem kiedyś tekst o Derridzie dla drukowanego »Czasu Kultury«. Po jego przeczytaniu odezwała się do mnie Agata Bielik-Robson, potem się zaprzyjaźniliśmy, a potem, w wyniku rozmów z Agatą, zająłem się maranizmem. Pięknie zatoczone koło”.
Piotr Sadzik: Potencjał uniwersalizacji tego pojęcia tkwi już w historycznych okolicznościach, które doprowadziły do jego powstania. Odnosi się ono przecież do przyjmowania przez Żydów nieżydowskich wzorców lokalnej kultury hegemonicznej, a w tym sensie nie musi zostać zawężone do kontekstu iberyjskiego. I mam poczucie, że polska kultura jest miejscem dla nieprzebranego bogactwa rozmaitych form maranizmu (bo nie istnieje jeden).
Kiedy jednak mówię o „maranie uniwersalnym”, posługuję się kategorią Jacques’a Derridy. Jego nazwisko wymienia się wśród czołowych postaci francuskiej humanistyki XX wieku, tymczasem Derrida przynależał do tego środowiska, ale wyłącznie na sposób marański, to znaczy nie dość przynależąc. Sam nazywał siebie „maranem francuskiej kultury katolickiej”, z której był jednak wydziedziczony, podobnie jak z tradycji swoich żydowskich przodków, ale także swojego arabskiego otoczenia, w skolonizowanej przez Francuzów rodzinnej Algierii. O swoich rzekomych sefardyjskich korzeniach, wobec braku dowodów, mógł tylko spekulować. Maranizm, o którym pisał, nie potrzebuje już jednak żadnego genealogicznego poświadczenia. Dla Derridy maranem jest każdy, kto odczuwa, że odgrywane przez nas role społeczne nie opisują nas w sposób wystarczający. A takim ograniczającym pojęciem jest dla niego też sam historyczny maranizm. Często nazywał więc siebie tylko „pewnego rodzaju maranem”.
Derrida idzie przy tym za historykiem maranizmu, Yosefem Hayimem Yerushalmim. Yerushalmi sprawę stawia jasno: w definiowaniu tego, co to znaczy być Żydem, można wyrzec się wszystkiego, istnienia Boga, judaizmu, żydowskiej kultury i języka, poza jednym: nakazem otwartości na przyszłość, co oznacza też wykraczanie poza gotowce aktualnych form życia, ciągłą pochwałę niedomknięcia. Takie ujęcie maranizmu wykracza już poza kontekst żydowski. A przy tym wszystkim jednak pozostaję w książce na pierwszym poziomie uniwersalizacji. Wychodzę wprawdzie poza Półwysep Iberyjski i nie trzymam się kurczowo kwestii konwersji, ale biorę na warsztat pisarzy, którzy zajmują pozycję wobec żydowskości, z którą choć w pełni się nie identyfikują, to nadal mają z nią różne sprawy do przegadania.
W moim przekonaniu na całościowym przepisaniu historii polskiej literatury. Okazuje się oto, że kanoniczne teksty powstałe na jej obszarze są w ogromnej mierze dziełem marańskim. Ich kluczowe elementy kształtują się w reakcji piszących na własną żydowskość, do której ich stosunek jest za każdym razem odmienny i skomplikowany. Do niedawna nic o tym jednak nie wiedzieliśmy. To całkowita zmiana perspektywy. Wprowadzenie kategorii maranizmu działa więc w dwóch planach jednocześnie. Pozwala stworzyć szeroką konstelację piszących, dostrzegając wspólne mianowniki między postaciami tak krańcowo odmiennymi, jak na przykład Stanisław Lem i Krzysztof Kamil Baczyński, a przy tym dostarcza narzędzi do precyzyjnego rozpisania ich pojedynczości. Bo nie istnieje tu przecież żaden marański kolektyw czy monolit. Wprowadzenie perspektywy marańskiej pozwala też włączyć do badań nad postawami wobec żydowskości pisarzy, którzy z pola tego byli dotąd całkowicie wykluczeni. Mówiąc o literackich maranach, mówimy o pisarzach, którzy pozostawali w swojej tożsamościowej gmatwaninie kompletnie nieuchwytni dla radarów na przykład badań nad literaturą polsko-żydowską. Nie bardzo wiedziano, co zrobić z takim Wittlinem, Tadeuszem Różewiczem czy Baczyńskim. Nie będąc Żydami, wypadali oni po prostu poza kadr widzenia, chętnie wtłaczano ich za to w ramę chrześcijańską. Tymczasem absolutnie kluczowe jest to, by dostrzec, że formy, jakie przybiera w ich tekstach chrześcijaństwo, wynikają z pozycjonowania się tych autorów wobec własnej żydowskości i w pozycjonowaniu tym zajmują oni postawy wzorcowo marańskie.
Do czasu pisania książki, podobnie jak Derrida nie zdawałem sobie sprawy, że mówię marańską prozą, że to maranizm jest najwłaściwszym określeniem różnych postaci mojego własnego nie-dość-przynależenia. A chodzi o stan odczuwany od zawsze. Jeśli uznaję siebie za marana, to nie chodzi o żydowskie korzenie (o ile wiem, takich nie posiadam), ale o różne wymiary maranizowania, także klasowego czy zawodowego. Dowodem tego ostatniego jest nawet moja książka – wyróżnia się ją wprawdzie jako esej, ale zdaję sobie sprawę, że jest zbyt akademicko-naukowa jak na esej, a zarazem zbyt eseistyczna z punktu widzenia „twardej” nauki. To także książka, która nie tylko przygląda się różnym rodzajom literackiego szyfrowania treści, ale sama takie treści, najbardziej osobiste, szyfruje. W tym sensie to nie tylko książka o maranach, ale też na różne sposoby książka marańska. To marańskie rozpołowienie, o którym traktuje, dotyczy też piekła biogramów. Kiedy trzeba określić swoją rolę. Mam wprawdzie doktorat z literaturoznawstwa i wykładam na Wydziale Polonistyki, ale nazwanie siebie literaturoznawcą i polonistą nie przechodzi mi przez gardło. „Filozof literatury”? Niby tak, ale przecież to brzmi okropnie topornie. A do tego nie jestem filozofem. Te wahania nie wynikają z kokieterii, ale z ogromnej niewygody odczuwanej wobec przymusu dookreślenia. Czasem niemal zazdroszczę tym, którzy potrafią określić swoją rolę, a zarazem i wiem, że nigdy bym nie umiał tego zrobić, i wiem, że takie określanie to już jakaś piramidalna redukcja, więc ostatecznie patrzę na takie próby z kpiną.
Jako ultrasowi Witolda Gombrowicza przychodzi mi do głowy ten niesamowity fragment z „Dziennika” (ale one wszystkie są niesamowite), kiedy mowa o tym, żeby niczym nie być zanadto, że nawet wolność może stać się przymusem, a wtedy usztywnia, dlatego aby być faktycznie wolnym, „potrzeba chcieć być wolnym nie za bardzo”. Chodzi o to, by żadnej wartości nie pozostawić samej sobie, by każdą przełamywać jej przeciwieństwem, dopiero taka nieskończona dialektyka pozwala zdobyć się na życie niestłamszone dogmatyką. I nie mówię tu o letniej pośredniości, w ramach której utknęlibyśmy w jakimś anemicznym „prawdopośrodkizmie”, ale o dynamicznych wiecznych zmaganiach, o niezgodności, której, jak u Agnieszki Osieckiej, „dopóki życie trwa”, nigdy nie będzie końca. Nie skosztuje się „tak zwanej życiowej mądrości”, jeśli przez mądrość rozumieć uzyskanie jakiegoś harmonijnego ukojenia i apodyktycznej wiedzy. Oczywiście te zmagania bywają też bardzo niewygodne, a zarazem dopiero one stają się szansą na życie. Jeśli więc z maranizmu płynie jakaś lekcja, pod którą w pełni sam się podpisuję, to jest to właśnie ta gombrowiczowska lekcja, by niczym nie być zanadto, ani Żydem, ani nie-Żydem, ale i tym, i tym zarazem.
Jestem o tym przekonany! Dlatego Derrida tak mocno obstaje przy „maranie uniwersalnym” jako figurze podmiotowości, która absolutnie nie daje się sprowadzić do ściśle żydowskiego kontekstu. Doświadczenia piszących pochodzenia żydowskiego można by tu potraktować jako poligon testowy, na którym eksperymentuje się z różnymi wariantami rozszczepionej tożsamości. I dzięki tym testom można by uzyskać wsparcie służące odkrywaniu i pielęgnowaniu własnych rozszczepień. Widzę więc w interesujących mnie marańskich tekstach rodzaj stymulantów dla naszej własnej źródłowej marańskości. Teksty te pozwalają odkryć, że my sami jesteśmy zbiorem niedających się złożyć do kupy kawałków.
Derrida zapytany kiedyś o swoje powinowactwa z Deleuzem odpowiedział, że są one tylko pozorne. I tak samo jest z możliwą paralelą między maranizmem a literaturą mniejszą. Pozornie mowa przecież o czymś podobnym. Deleuze i Guattari, podobnie jak Derrida, przywołują słynny fragment o potrójnym wykluczeniu Franza Kafki i podobnie jak to się dzieje przy interesujących mnie maranizacjach języka, piszą o literaturze mniejszej jako trybie wypowiedzi rozsadzającym język oficjalny. A jednak, jak to u nich (i w tym cały problem), nie są zdolni do subtelnej dialektyki właściwej dekonstrukcji, która sama jest już formą maranizmu. Pozorne podobieństwa między obydwiema strategiami wynikają w moim przekonaniu z ich przynależności do wspólnego pola problemowego, obie swoim naczelnym tematem czynią życie. Ich drogi drastycznie rozchodzą się jednak, kiedy przychodzi do określenia tego, co przez życie rozumieją. W przypadku deleuzjanizmu rozumienie to zostaje zapośredniczone przez tradycję nietzscheańską, gdzie horyzontem pozostaje wciąż zamknięty krąg narodzin i ginięcia, w logice Derridy pracuje zaś subtelna dialektyka, będąca elementem dziedzictwa żydowskiego, która, choć nie porzuca idei życia skończonego, wszelką immanencję rozbraja, rozpoznając w niej figurę groźnej totalności.
Mówiąc inaczej, problem z literaturą mniejszościową zaczyna się już w samym pojęciu. Zachowanie niedialektycznej dychotomii mniejsze-większe grozi też fetyszyzacją perspektywy mniejszościowej, bez wiedzy o ślepych uliczkach polityki tożsamości, w które może to zaprowadzić. Druga kwestia dotyczy tego, że maranizm nie zawsze jest czymś obiecującym. Kiedy więc Deleuze i Guattari ekscytują się rewolucyjnym potencjałem literatury mniejszościowej, czynią z niej jedynie kolejny toporny wytrych interpretacyjny, który deklaratywnie ma służyć pochwale wielości, ale tak naprawdę wielość kompletnie traci z oczu. Tymczasem maranizm jest jak najdalszy od jednolitości i jak najbardziej może być reakcyjny. To, że w książce zajmują mnie głównie marani „wyjściowi”, czyli tacy, którzy dyskutują z ideą exodusu, nie sprawia, że przemilczam inne wymiary zjawiska. Na przykład maranów, którzy zostają tropiącymi Żydów inkwizytorami albo w swojej chęci zyskania tożsamościowej spójności popatrują z sympatią ku faszystowskiemu integryzmowi. Dla Deleuze’a i Guattariego literatura mniejsza jest tymczasem z definicji obiecująca politycznie. No i najważniejsze: ich w ogóle nie interesuje pojedynczość. Toporność i grubo ciosana aparatura pojęciowa tego duetu nawet nie pozwala zobaczyć życia poszczególnego. Tak samo zresztą dzieje się przy innych figurach z ich repertuaru, jak stawanie-się-zwierzęciem, przy okazji którego krytyka nieantropocentryczna słusznie wskazuje, że jest ono abstrakcyjną figurą ignorującą rzeczywiste, konkretne zwierzęce istnienia. U Deleuze’a i Guattariego, jak sami piszą wprost, nie ma podmiotu, są tylko „kolektywne układy wypowiedzenia”. Nic bardziej odległego „pojedynczościowej” logice mesjańskiego maranizmu. O ile Deleuze i Guattari spieszą się więc, by przeskoczyć na poziom ogólności, w którym to, co jednostkowe rozpuści się w kolektywnej wielości, o tyle Derrida, pisząc o „Nowej Międzynarodówce”, testuje możliwość wspólnoty bytów pojedynczych, gdzie wszyscy są różni, a zarazem połączeni samym tym doświadczeniem różności.
Doświadczenia marańskiego nie można romantyzować, jak zdarzało się to chociażby u pierwszego monografisty zjawiska, Cecila Rotha. Składają się na nie prześladowania, groźba śmierci, wygnanie, wreszcie potrzeba maskowania swojego wewnętrznego pęknięcia przed oczami wszelkiej maści inkwizytorów i „tożsamościowców”. A jednak w dialektycznej logice żydowskiej heterodoksji, jak u Friedricha Hölderlina, tam, gdzie zagrożenie, tam i ratunek. Szansa jest tu stale podszyta opresją. Jedno z drugim, jak to w marańskiej logice, jest skontaminowane i naznaczone. Agata Bielik-Robson powiedziałaby jednak, że mimo ciężaru prześladowań w doświadczeniu marańskim źródłowo tkwi przecież wybór życia. Zamiast wierności wobec judaizmu, której najwyższym aktem byłaby ofiara z własnego życia, jaką ponosi męczennik w obliczu nakazu konwersji, część iberyjskich Żydów decydowała się na porzucenie dotychczasowej religii, wybierając życie. Życie marana było więc zawsze życiem ocalałego, najdosłowniej rozumianego „przeżywca”, który zagrożony śmiercią, woli żyć dalej. Mimo że Żydzi okazywać mu będą pogardę jako odstępcy, chrześcijanie zaś będą prześladować jako obcego. Chodziłoby jednak o to, by w tej utracie i wykorzenieniu umieć dostrzec wartość podmiototwórczą, dostrzec szansę na wyzwolenie do życia poza ścisłymi kolektywnymi identyfikacjami. Ta „mesjańska inwersja” będzie na różne sposoby stale obecna w logice maranów.
Jak najbardziej. Nasze pisanie, to znaczy Agaty Bielik-Robson, Adama Lipszyca i całego grona osób, które podjęły się razem z nami badań nad maranizmem, wyrastało też z mocnego przekonania, że języki, jakimi dotąd się posługiwano, nie są odpowiednio giętkie, żeby wypowiadać złożoność marańskich doświadczeń. A części piszących, jak już powiedziałem, nie widziały w ogóle na swoich radarach. Działo się tak dlatego, że dominowała w nich wciąż optyka tożsamościowa, kompletnie nieprzydatna przy mówieniu o maranach, tych archetypicznych figurach wiecznej nietożsamości. Towarzyszyło nam więc przeczucie, że ogrom zjawisk, także absolutnie centralnych dla polskiej kultury, pozostaje kompletnie nieopisany.
Nim o wykroczeniu poza kontekst żydowski – o pisarkach. Przez to, że kadr w swojej książce ustawiłem tak, by pomieścił tylko maranów „wyjściowych”, a do tego maranów literatury polskiej, na później musiałem pozostawić wielu innych, w tym znakomite maranki: Hélène Cixous, Elif Şafak, a przede wszystkim Clarice Lispector i cały ogromny kontekst iberoamerykański. Na gruncie polskim myślę z kolei na przykład o Ernie Rosenstein.
Jeśli zaś chodzi o literaturę tworzoną poza związkami z żydowskością, to, jak już sugerowałem, pierwsza odpowiedź brzmi oczywiście: Gombrowicz. Cała subtelna dialektyka Gombrowiczowskiego myślenia, razem z kluczową dla niego genialną kategorią modalną „niedo-”, wskazującą na niedoformowanie i niedomknięcie, jest tożsama z logiką marańską. Gombrowicz bez ustanku usiłuje przecież osłabiać apodyktyczność i ostateczność kolejnych form, znajdując życie w samym tym ociąganiu się z deklaracjami jasnych przynależności, w nie-dość-przynależeniu. „Regiony…” nie przypadkiem startują od Gombrowego motta, a i potem stale się on pojawia; to on, obok Derridy, jest właściwym patronem tej książki. Nie chodzi oczywiście o to, żeby wmawiać Gombrowiczowi żydowskość (choć na swoje powinowactwa z nią chętnie wskazywał i sam je aprobatywnie komentował), ale o dostrzeżenie w nim modelowego marana uniwersalnego. Mam wrażenie, że zapewniając maranizmowi asystę Gombrowicza, wyraziściej umiałem wyjęzyczyć stawki tego pierwszego, ale też w drugą stronę, maranizm oświetlił mi różne miejsca u Gombrowicza, dając wreszcie odpowiednio subtelne narzędzia do uchwytywania autorskiej, Gombrowej koncepcji witalizmu pojedynczego życia.
Ale w podobnej marańskiej asyście można też jak najbardziej czytać wszelkich piszących ze środka swojego rozdwojenia i tożsamościowego przepołowienia. Bardzo ucieszyło mnie, kiedy podczas przygotowywania materiałów dla Poznańskiej Nagrody Literackiej Irek Bednorz, pod wpływem tego, co mówiłem o maranizmie, odkrył w nim język dla własnego doświadczenia śląskości. Kiedy czytałem „Kajś. Opowieść o Górnym Śląsku” Zbigniewa Rokity, też ciągle towarzyszyła mi myśl, że mowa o doświadczeniach, które znałem już z gruntu marańskiego. Wydaje mi się dlatego całkiem symptomatyczne, że szkoła badań nad tak modelowym maranem, jakim był Parnicki, powstała w Katowicach, i nawet jeśli jej twórca, Stefan Szymutko, sam abstrahował w czytaniu Parnickiego od pytań podmiotowo-tożsamościowych, to jednak nie można tego powiedzieć o szerokim kręgu jego uczniów. A i poza śląskością znalazłoby się przecież mnóstwo form, jak powiedziałby właśnie Parnicki, „metysażu”. Obecnie obiecuję sobie wrócić a to do Michała Choromańskiego, a to do Andrzeja Kuśniewicza.
Marani to prototypowe podmioty nowoczesności w tym sensie, że jako pierwsi odkrywają możliwość życia poza ciasnymi opłotkami sztywnych i stabilnych (w tym religijnych) tożsamości. To, co mogłoby zaś uchodzić za katastrofę wykorzenienia, zostaje uznane za nową formę życia, za całkowicie dosłownie rozumiane vita nova, które brzmi echem także w polskim terminie „nowożytność”. I ten „modernizacyjny” rys objawia się u maranów na różne sposoby. To maranów spotykamy wśród prekursorów Oświecenia i sekularyzacji, to ich znajdujemy wśród najbardziej wywrotowych herezjarchów, ale to także ich znajdujemy u podwalin globalnego kapitalizmu. Ściśle marańskim dziełem była chociażby sieć handlu transoceanicznego, w tym handlu niewolnikami. Maranów znajdziemy na statkach Krzysztofa Kolumba. Kapitalizm jako jeden z emblematów nowoczesności, w której przecież „wszystko, co stałe rozpływa się w powietrzu”, nie jest wyłącznie wytworem etyki protestanckiej, jak chciał Max Weber, ale właśnie sieci kontaktów żydowskich konwertytów, w swoim wysadzeniu ze stacjonarnych tożsamości doskonale zgrywających się z płynnością rynku, któremu dają początek. Ale oczywiście mamy też maranów, którzy walczą ze swoim rozdarciem i na powrót chcą się scalić, przytulając się do kolejnych tożsamościowych języków, nawet tam jednak wciąż to właśnie ich rozszczepienie stanowi niewyczerpywalne paliwo dla ich działań.
Bardzo bym chciał, żeby moja książka była dopiero początkiem, żeby poszły za nią dalsze badania nad maranizmem. I w moim przekonaniu ta książka jest ledwie wstępem. Sam widzę wciąż cały ogrom marańskich tematów, które chciałbym podjąć. Obecnie, poza wspomnianymi marankami, zajmuję się przede wszystkim Raymondem Federmanem i Eliasem Canettim, ale marzy mi się, żeby napisać kiedyś historię marańskiego kina. Ale first things first. Tego dłużej odkładać już nie mogę. Piszę właśnie o Gombrowiczu. W przedmowie do „Trans-Atlantyku” odpominając swoją sytuację w 1939 roku, napisał coś bardzo pięknego, a przy tym bardzo marańskiego:
przeszłość zbankrutowana. Teraźniejszość jak noc. Przyszłość niedająca się odgadnąć. […] Cóż chcecie, abym czuł w takiej chwili? Zniszczyć w sobie przeszłość?… Oddać się przyszłości?… Tak… ale ja już niczemu nie chciałem się oddawać samą istotą moją, żadnemu kształtowi nadchodzącemu – ja chciałem być czymś wyższym i bogatszym od kształtu”.
Mam więc już tytuł: „Gombrowicz. Życie bogatsze od kształtu”. Czy istnieje piękniejsza definicja maranizmu niż ta Gombrowa formuła?