Nie musimy udawać smutnych rewolucjonistów w fabrykach

Gabriela Krawczyk rozmawia ze Szczepanem Kopytem

Gabriela Krawczyk: Czytanie tomu rozpoczynamy od motta o odgrywaniu nowego aktu w historii świata. Co ono znaczy dla wierszy?

Szczepan Kopyt: To motto można rozumieć w dwójnasób. Z jednej strony zauważamy, że oto w pewnych momentach historycznych, zamiast zaproponować coś nowego, sięgamy do starych gestów. A z drugiej – być może nie jesteśmy w stanie zaproponować nowego etapu w historii, nie sięgając do czegoś, co jest znane jako odpowiedni kostium do tak rozumianej historii.

Skąd więc takie wykorzystanie Marksa? Jako nauczyciela historii?

Nie wiem, gdyż z nauczycielami historii miałem już do czynienia i byli głównie prawicowcami. Myślę, że gdybym nazwał Karola Marksa nauczycielem historii, byłoby to dla niego obraźliwe. Ale według mnie od niego zaczyna się nowożytne spojrzenie na historię. Oczywiście nie zaczyna się historia sama w sobie, ale spojrzenie na długotrwałe procesy, formacje historyczne, które wyodrębnił gospodarczo-politycznie. W tym sensie jest ważny

Jak więc wyobrażasz sobie przyszłość historii? Pacyfistycznie? Rewolucyjnie?

Historia jest zawsze pisana. Chyba bardziej można przewidywać przyszłość dziejów. Ostatnio czytam tekst Maurice’a Merleau-Ponty’ego „Humanizm i terror”, w którym autor prowadzi rozważania wokół procesów moskiewskich, pytając, jak to jest możliwe, że ci, którzy chcąc działać w imię największej grupy ludzkości – proletariatu – i zapewnić jej pokój i dobre bytowanie, w pewnym sensie muszą ciągle posługiwać się przemocą. Myślę, że defaultową perspektywą, którą przyjmujemy, jest perspektywa liberalna, która głosi, że kiedy nie pojawia się zorganizowana pozapaństwowa przemoc polityczna, to mamy do czynienia z pokojem. Jednak dobrze wiemy, że jest to tego samego rodzaju ideologia, która wcześniej przyzwalała na rasizm, kolonializm, a w tym momencie na globalizację i wszystkie procesy niszczące planetę i dziejące się w imię na przykład idei wolnorynkowych, aby nie wzbraniać inicjatywie prywatnych środków produkcji tak daleko idących wpływów na świat. Liberałowie widzą przemoc dość wybiórczo, poddają krytyce głównie tę, której nie firmują ich idee. Perspektywą komunizmu jest nadal wzbudzająca śmiech albo przerażenie walka o pokój.

Wiersze z tą przemocą walczą?

Dla mnie punktem wyjścia jest to, aby pisząc wiersze, nie dekonstruować porządku, który mamy, tylko wychodzić z zupełnie innego porządku. Z takiego, w którym zaczynamy od przemocy dziejącej się strukturalnie i wychodzącej na światło dzienne. Przemocą jest tu w ogóle pewien narzucony, historycznie konkretny i uprawomocniony świat, jaki znamy: świat prawa, świat pracy, w którym przemoc dominuje i jest bardzo często przez intelektualistów zwalczana – podnoszona jako coś, czym się brzydzą. Brzydzą się przemocą, w związku z czym wybierają liberalizm. I kiedy ów liberalizm nie gwarantuje tych praw wszystkim, w imieniu których te prawa pisze, to wszystko według nich jest w porządku. W konsekwencji świat po prostu nie dostrzega tej przemocy. Wydaje mi się, że przyszłość nadal będzie dziejami przemocy, to znaczy walk klasowych. A czy będą to walki lepiej czy gorzej uświadomione, bardziej między globalnymi Północą a Południem, a nie między klasami poszczególnych krajów, które zjednoczą się w jakimś internacjonalistycznym geście – tego oczywiście nikt nie wie. Być może w materialistycznym spojrzeniu ta niewiedza jest czymś najbardziej trzeźwym i odróżnia je od takiego spojrzenia na historię i politykę, które chciałoby strukturyzować podobne warunki i w ich ramach coś uniwersalnie, ahistoryczne przewidywać. Jedyną instancją, która przewiduje, jest i powinna być nauka, a ona mówi nam obecnie, że kończą się zasoby i że mamy skończony czas przy określonej obecnie tendencji rozwoju. O tym piszę w na poły manifestowym, na poły zaczepnym tekście „Wersy o koniecznym oporze”: potrzebujemy nowej ideologii, będącej poniekąd teleologią, wskazującą na kres, który już widzimy, a który nie jest kresem wywiedzionym z idei, lecz materialnego bytowania przyrody i nas jako jej części.

Chwytając się pojęcia proletariatu, na nowo tę klasę definiujesz. Nie są to już robotnicy, a często „wykształceni, a pracujący jak roboty”, jak piszesz w wierszu „my”. Jakie strategie obrony przed systemem mogą przyjąć, aby nie powielać błędów i schematów z XX wieku?

Proletariat pojmujemy tutaj jako osoby pracujące najemnie i niemające innych źródeł dochodów – czerpiące tylko tego rodzaju środki, które pozwalają się utrzymać (odtwarzać siłę na „czysto zwierzęce funkcje”). Taka byłaby klasyczna definicja proletariatu, która nawiązuje oczywiście do proletariatu rzymskiego. Jest to klasa w ujęciu politycznym, na którą składa się wiele klas w ujęciu socjologicznym. Najlepszą rzeczą, jaką może zrobić ta grupa, jest nieuleganie takim zakłamaniom, jakim być może uległy klasy pracujące sto lat temu, gdy zdawało się, że należą do nich tylko pewne określone sektory pracowników fizycznych. Łatwiej było oczywiście tłumaczyć podział klasowy poprzez dwie tylko (politycznie pojmowane) formujące się klasy – łatwiej tłumaczyć proces historyczny w ten sposób, że wszyscy trafimy albo do burżuazji, bardzo niewielkiej klasy, albo do proletariatu. Wydaje mi się, że tamta ideologia, która miała oczywiście pewne zadania polityczne, po prostu zaciemniła sprawy. Bo tak naprawdę mamy wiele klas czy warstw, o których mówi socjologia, badająca realnych ludzi i realne klasy. Najważniejszą rzeczą jest zrozumienie, ponieważ to ono pozwoli nam nie ulegać podziałom narzucanym w gruncie rzeczy przez prawicę albo przez pewne uleżane schematy historyczne – następne „stroje z epoki”. Nie musimy udawać smutnych rewolucjonistów w fabrykach, możemy w równej mierze spojrzeć na to, kim jesteśmy w biurach, kim jesteśmy siedzący i niewiedzący, czy śpimy, czy bawimy się, czy żyjemy, czy co tam jeszcze robimy przygwożdżeni do komputerów.

Czyli zmierzyć się z tą historią i nie uciekać. Ta ucieczka jednak przewija się, otwiera nam zresztą tomik wierszem „początek”. Zatem ucieczka też może być strategią?

Wiersz dotyczy historii tyleż znanej, co przedstawionej przeze mnie w bardziej współczesnych terminach. Historii odgrywanej w każdej wojnie i odczytywanej co roku przy stołach wigilijnych przez ludzi wierzących. To więc trochę zabawa z tym, jak możemy nazwać tamte wydarzenia, o których oczywiście trudno mówić jako o czystce etnicznej, ale są to jednak rzeczy, które obecnie być może moglibyśmy sprowadzić do podobnych terminów. Ucieczka rzeczywiście ma tu miejsce, bo trzeba uciekać, jeśli jest wojna i nie można się bronić. Nie ma nic wstydliwego w tym, że ludzie nie chcą uczestniczyć w absurdalnym i wyniszczającym konflikcie Nie wszyscy są w końcu żołnierzami i żołnierkami. Ucieczka pojawia się też przy wierszu „wolność”. Pytam w nim o nią, bo sam zastanawiam się nad tematem pojawiającym się bardzo często na fejsie i w rozmowach z ludźmi, którzy chcieliby po prostu stąd gdzieś uciec. Na przykład do Szwecji, aby zbudować sobie cabin, gdyż wśród bogatych albo po prostu uciekających jest obecnie moda na drewniane domki, w których żyją bez prądu, co na YouTube funkcjonuje jako cabin porn. Ludzie pokazują domki, do których uciekli od cywilizacji. Sam znam zresztą osoby uciekające z miasta. Ale ucieczka nie jest jakimkolwiek rozwiązaniem (chyba że prywatnym). Zmierzenie się z tym, czego doświadczamy, jest mi bliższe, choć ono oczywiście może inaczej wyglądać i przybrać różny wymiar. W tym momencie na przykład nie mam absolutnie ochoty włączać się w żadną z istniejących partii politycznych, co nie znaczy, że uciekam. Po prostu widząc, jak to wygląda, i będąc w tym wcześniej, nie chcę. Jednak nie będę uciekał od tego tematu, od pewnych obowiązków, takich jak głosowanie czy rozmowy – nie będę uciekał w końcu od podejmowania tych tematów. Nie umiem zresztą uciec od nich, jestem ich więźniem. One mnie męczą i napędzają do pisania, mówienia. I temu mówieniu oraz pisaniu przydaję jakiś wyższy status niż naszej rozmowie w tym momencie, choć może z niej wynikać więcej. Ale to już po prostu jakiś mój nieusuwalny błąd

Mówisz o ucieczce również od cywilizacji, natomiast wiersze wyłapują wspólne funkcjonowanie świata ludzkiego i świata naturalnego, choćby budowlańców i ptaków w wierszu „Horyzont”.

Wspomniany Marks ujmował całą działalność człowieka w kontekście tego, że człowiek sam stwarza swoje warunki życiowe i tym się odróżnia od zwierząt. Oczywiście sam jest przy tym zwierzęciem, nie jest w żaden sposób wyróżniony. Trzeba podkreślać chyba, że filozofia Marksa, zwłaszcza ta wczesna, rzeczywiście jest bliższa filozofii rozumianej jako egzystencjalne problemy człowieka. Zanurzona jest w związkach ludzi z przyrodą. Marks poświęca temu miejsce w „Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku” (z których zresztą napisałem wiersz „wypisy dla klas pracujących”, będący czymś w rodzaju skrótu z Marksa). Padają tam słowa: „przyroda jest twoim nieorganicznym zmysłem”. Mam wrażenie, że nawet fenomenologia i inne nurty, które niekoniecznie są materialistyczne, mogłyby dużo nauczyć się od Marksa – i również Engelsa – nauczyć czegoś z zacierania granic między naturą a kulturą, a być może widzenia ich w jakiś nieopozycyjny sposób. To powraca na przykład w wierszu „Horyzont”. Próbuję w nim wytworzyć coś z pewnych gestów nam towarzyszących – gesty pocierania o telefon zamienić na pocieranie muszli, w której odbija się księżyc. Jest to próba wejścia w obrazowanie, które nie jest mi najbliższe, ale też próba przekazania moich intuicji, bo wiersze są poszukiwaniami wobec tego wszystkiego, czego nie umiemy sobie wyjaśnić w żaden inny sposób. Jeśli nie ma innej możliwości, trzeba eksperymentować i tłumaczyć pewne rzeczy właśnie w wierszach, ponieważ one pozostają na styku tego, co myślimy i czujemy.

Następuje zatem walka już nie tylko klas międzyludzkich, ale także międzygatunkowych?

To jest oczywiste. Czytam trochę literatury na ten temat, ale gdy jest się weganinem i już zdecydowało się o tym, to trudno ciągle w tym siedzieć na bieżąco. Dziwi mnie fakt, że nie ma za wiele marksistowskiej literatury, która problematyzowałaby pracę zwierząt. Mam wrażenie, że temat jest dopiero w powijakach, a trochę szkoda, bo to również zwrócenie się w stronę języka, którym się posługujemy, mówiąc o rewolucji przemysłowej, na przykład o „koniach mechanicznych”: kiedy mówimy o tych koniach, to znaczy, że ktoś – jakieś zwierzęta – wcześniej wykonywał tę samą pracę, która doprowadziła nas do technologii i rewolucji przemysłowej. Nie tylko więc czerpaliśmy z pracy niewolniczej, z wyzysku kolonialnego całych połaci Ziemi, takich jak na przykład Indie, ale także z tej pracy zwierząt. Ostatecznie stawiam tezę (jest to teza prawdopodobnie dla biologów, ja nim nie jestem), że nie byłoby takiej intensyfikacji pracy, a może i tak szybko prącego do przodu kapitalizmu, gdyby nie zmiana diety, która opierając się na zjadaniu zwierząt, umożliwia szybszą regenerację ciał robotników, a w konsekwencji większy wyzysk. Zresztą ci przemysłowi robotnicy walczą o mięso, potrzebują go, bo ciężko pracują. Potrzebują go w tym sensie, w jakim nie odmówią pracy albo nie zbuntują się przeciwko narzucaniu norm  – to błędne koło. Istnieje więc współzależność i myślę, że coś takiego właśnie musi poruszać poeta.

Przemysł mięsny to ogromne lobby i biznes. Przeczytałem ostatnio jakiś tekst, wedle którego produkcja mięsa i pochodne tego procesu odpowiadają wręcz za połowę emisji gazów cieplarnianych (pewnie wliczając w to transport, metan, a nie tylko wydzielany dwutlenek węgla). To straszne, ale obrazuje, jak ogromna jest skala działalności człowieka skupionego na reprodukcji siły roboczej. Czyli jest to również kwestia polityczna – piszę w tomie wprost o zakazie produkcji mięsa, bo nie widzę innej możliwości i nie będę się stroił w piórka kogoś, kto mówi o jakiejkolwiek wolności konsumpcji, zwłaszcza że zwierzęta tej wolności nie mają. To jest absurdalne, skoro wszystko to prowadzi nas do katastrofy, której  nie potrafimy powstrzymać, a obecne działania są zbyt wolne.