Możliwość klasztornej wyspy
Czy Maria z Francji była lesbijką?
Nie znamy odpowiedzi na to pytanie. Tak na dobrą sprawę to wiemy o Marii bardzo niewiele, prawie nic. Chociaż była jedną z ważniejszych autorek rozkwitu średniowiecza, a jej twórczość wywarła istotny wpływ na rozwój romansu rycerskiego jako gatunku, to pozostawiła po sobie bardzo niewiele śladów. Historycy wciąż nie stwierdzili jednoznacznej obecności Marii w źródłach i przekazach, a szczegóły jej życia i kariery, jej dokładna tożsamość pozostają kwestią spekulacji i domysłów.
Nie mamy więc żadnych solidnych podstaw, żeby cokolwiek powiedzieć o jej seksualności – przynajmniej jeśli odrzucić heteronormatywne założenie, w myśl którego wszyscy są heteroseksualni, dopóki nie udowodni się, że jest inaczej. Ten brak wiedzy – i nadziei, że uda się kiedyś znaleźć dowód, argument na rzecz którejkolwiek wersji – ma jednak wiele zalet. Przede wszystkim pozwala snuć fascynujące rozważania w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie: czy Maria z Francji mogła być lesbijką? Albo: jakie byłoby życie Marii z Francji, gdyby była lesbijką?
Tak postawiona kwestia odwodzi od źródłowego śledztwa i naiwnego oczekiwania, że za pomocą warsztatu historyka uda się zrekonstruować przeszłość taką, jaką była „naprawdę”. Zamiast tego kieruje nas w stronę namysłu nad kategorią „możliwości” w historii i jej warunkami; nad tym, jakiego rodzaju potencjalności były i są obecne na przestrzeni dekad, wieków i epok. Lesbijskie życie Marii z Francji jest, siłą rzeczy, spekulatywne – chociaż, dodajmy od razu, nie mniej spekulatywne niż jej heteroseksualne życie, nawet jeśli wydaje się mniej prawdopodobne. Łączy się z pytaniem o to, co znaczy sformułowanie „być lesbijką” i jak można tę współczesną, wieloznaczną kategorię tożsamościową odnieść do zupełnie innego czasu i kultury. Być może jest tak, że zastosowanie pojęcia „lesbijka” w kontekście wieków średnich sprawi raczej, iż staniemy wobec mnożących się wątpliwości odnośnie do erotycznej miłości między kobietami w epokach, które zwykliśmy rozumieć jako arcynormatywne i arcykonserwatywne. To z kolei wskaże na ograniczenia naszej historycznej wyobraźni i, miejmy nadzieję, pozwoli przemyśleć, na co znajdujemy w historycznej narracji miejsce, a co jawi się jako nie-możliwe, a więc leżące poza obrębem dającej się pomyśleć przeszłości.
Ten ostatni problem okazuje się szczególnie dojmujący, gdyż jest kolejnym zmaganiem z częstym wciąż stwierdzeniem, że historia była zawsze męska, heteroseksualna, biała – a próby jej innego opowiedzenia są wystąpieniem przeciwko „prawdzie”. Ta reakcyjna retoryka ma na celu tłamszenie wysiłku formułowania innych możliwości dziejów – nie w sensie historii alterantywnych (fikcji), ale spekulacji. Jednak im mocniejszy historyczny backlash, tym większe znacznie zyskują fikcjonalne teksty kultury, które podejmują się wysiłku zmiany historycznej wyobraźni.
Czy Maria z Francji była lesbijką? Odpowiedź Lauren Groff, uznanej amerykańskiej autorki, jest twierdząca. Chociaż samo słowo nie pada w jej książce „Wyspa kobiet”, to wydźwięk dzieła pozostaje jasny. To bowiem powieść o Marii z Francji i lesbijskim życiu, które mogła prowadzić. Punktem wyjścia dla fikcji jest tutaj konkretna, historiograficzna teoria dotycząca tożsamości bohaterki – w myśl której miała być ksienią klasztoru Shaftsbury w Dorset. Ale to nie rekonstrukcja wyobrażeń, lecz właśnie namysł nad potencjalną przeszłością jest sercem projektu Groff. Jej Maria to królewska córka z nieprawego łoża, odesłana z francuskiego dworu do podupadłego opactwa. Trafia do niego, bo jej oczywista seksualna nienormatywność – przedstawiana dosłownie, ale też nieustannie w toku narracji metaforyzowana przez jej wysoki, niekobiecy wzrost – sprawia, że nie nadaje się do małżeństwa. W Shaftsbury, pośród przerażającej biedy i choroby, ale też w świecie prawie bez mężczyzn, przyjdzie Marii dorosnąć, porzucić marzenia o powrocie do zwyczajnego świata, a z czasem urosnąć do rangi niemalże świętej. I znaleźć miłość – albo przynajmniej pewien jej rodzaj.
Pod względem narracyjnym „Wyspa kobiet” to typowy bildungsroman. Losy Marii śledzimy od lat młodzieńczych aż po jej pogrzeb (i pierwsze dni po nim). Obserwujemy jej przemiany, awans w hierarchii klasztoru oraz niekończącą się pracę na rzecz przekształcenia Shaftsbury z żałośnie biednej ruiny w tytułową wyspę kobiet – jedno z najwspanialszych opactw Europy, zamożne i bogate w cuda kultury i architektury. Łatwo dać się ponieść delikatnej, lirycznej prozie Groff – powolnemu upływowi czasu mierzonego następowaniem po sobie pór roku, kalendarzem liturgicznym, ale też imionami sióstr wstępujących do klasztoru bądź składanych na wieczny odpoczynek w jego kryptach. W posłowiu autorka dziękuje zakonnicom z amerykańskiego opactwa za ukazanie jej „zdumiewającego piękna życia klasztornego” – jeśli jej celem było oddanie tego piękna, to w „Wyspie kobiet” bez wątpienia go osiągnęła. Ale…
Ale nie to stanowi próbę dla historycznej wyobraźni. Fabułę powieści wprawiają w ruch konkretne pytania: jak możliwe było (byłoby) lesbijskie życie Marii z Francji? Jak możliwe byłoby przetrwanie świata kobiet w warunkach patriarchalnej dominacji i przemocy? Kwestie te prowadzą do odpowiedzi, której Groff udziela być może nieświadomie, ale wyraziście. Jest nią lesbijski separatyzm.
Świat „Wyspy kobiet” jest więcej niż tylko patriarchalny, więcej niż zdominowany przez mężczyzn: to świat otwarcie wrogi kobietom. Kiedy Maria odnosi sukcesy i dzięki swoim przywódczym talentom podnosi opactwo z gruzów, zaczyna być nieustannie ostrzegana, że powodzenie ściągnie na nią ataki. Kościelni przełożeni i wszelkiego rodzaju możni tego świata, bez wyjątku, są przeciwko niej; ich uwaga może być dla niej wyłącznie zagrożeniem. Dlatego Maria podejmuje decyzję, która naznaczy całą powieść: klasztor musi stać się wyspą kobiet nie tylko metaforycznie, ale też dosłownie. Zakonnica nakazuje otoczyć go labiryntem, uczynić zupełnie samowystarczalnym i kategorycznie zamkniętym dla mężczyzn. Dopiero wtedy siostry będą mogły poczuć się bezpiecznie – co z kolei pozwoli im budować własny, lepszy świat (przynajmniej na chwilę).
Taka wizja jest wprost zaczerpnięta z koncepcji separatyzmu lesbijskiego z lat 70., wedle której miłość i siostrzeństwo między kobietami mogą w pełni rozkwitnąć tylko w zamkniętej komunie, na łonie przyrody i w odcięciu od świata mężczyzn, którzy dla takiej społeczności stanowią wyłącznie niebezpieczeństwo. Samowystarczalność i izolacja są więc koniecznie, podobnie jak konieczne jest kategoryczne zerwanie relacji międzypłciowych. Budując swoją wyspę, Maria podejmuje w końcu decyzję, że będzie odprawiać nabożeństwa i udzielać sakramentów – demonstracyjnie ogłasza więc, że siostry poradzą sobie same także w przestrzeni chrześcijańskiego rytuału.
Problem w tym, że opisując tę potencjalność, Groff niebezpiecznie zbliża się do uznania jej niemożliwości.
Inna przeszłość jest możliwa
„Wyspa kobiet” należy – przynajmniej na pierwszy rzut oka – do popularnego w ostatnich latach gatunku literatury okołohistorycznej, skupionej na spekulacji na temat mniejszościowych (kobiecych, queerowych, niebiałych) potencjałów (w) przeszłości. To zbiór, do którego zaliczyć można takie pozycje, jak: „Kobiety z Vardø” Kiran Millwood Hargrave, „LOTE” Sholi von Reinhold, „The Manningtree Witches” A.K. Blakemore, „The Confessions of the Fox” Jordy’ego Rosenberga czy też „Outlawed” Anny North. Łączy je konwencja powieści historycznej (albo tzw. historii alternatywnej, jak w przypadku „Outlawed”), a także podejście do narracji: celem nie jest rekonstrukcja (lub konstrukcja), lecz spekulacja. Bohaterkami tej literatury są postaci z marginesów historii: żony lub samotne kobiety, wyrzucone poza ramy społeczeństwa, zamieszkujące pęknięcia i ułomy źródeł. W „Kobietach z Vardø” mieszkanki osady rybackiej za kołem podbiegunowym odkrywają, co znaczy żyć w świecie, w którym przyszło nagle pochować wszystkich mężczyzn (co zresztą oparte jest na historycznym epizodzie). Podobnie w „The Manningtree Witches” przedstawiony zostaje świat zamieszkany przez prawie same kobiety w przetrzebionym wojną miasteczku; w „Outlawed” gang rabusiów Dzikiego Zachodu składa się z dziewczyn i queerów. Wykorzystując możliwości dane przez historyczną spekulację, autorki i autorzy tych powieści zastanawiają się, jakie mniejszościowe życie mogło kwitnąć i w wyniku czego to kwitnienie mogło zostać zapomniane. Ale zapomnienie, co ważne, nie oznacza destrukcji.
Wszystkie te teksty tematyzują – siłą rzeczy – problem normatywnej przemocy, która nie tylko narzuca kobietom, queerom i niebiałym wąskie społeczne role, ale również surowo karze za ich przekroczenie. Przemoc ta jednak nie jawi się w nich jako nieprzekraczalna i wszechogarniająca. Istnieje wobec niej inny świat, co prawda marginesowy – na przykład przestępczy, dekadencki, ukryty – ale mimo wszystko jest. To perspektywa fundamentalnie antynormatywna, ponieważ uderza w centralne wyobrażenie, na którym wszelkiego rodzaju normatywności (hetero-, cis-, biała supermacja i patriarchat) się opierają: że nie ma poza nimi dobrego życia i albo można się z nimi stowarzyszyć, albo być przedmiotem ich władzy lub ofiarą ich przemocy.
Jednocześnie stawia to pod znakiem zapytania naiwne i aroganckie wyobrażenie, że dopiero nowoczesność dopuściła mniejszości do jawnej obecności, że dobre życie stało się dla nich wyobrażalne wraz z „postępem” (zazwyczaj rozumianym jako inkluzja do porządku prawnego). Paradoksalnie, jest to niebywale konserwatywne założenie, mniej lub bardziej świadomie godzące się z reakcyjnym wyobrażeniem, zgodnie z którym światy silnych kobiet czy dumnych queerów są błędem nowoczesności, a nie potencjałem, który zawsze krył się gdzieś w wyłomach historii (jeśli rozumiemy ją jako historię normatywności).
Literatura, o której piszę, nie jest utopijna. Nie potrzeba happy endu ani trwałości, aby pokazać, że przemoc w dawnych czasach wcale nie była tak potężna, jak niektórzy sugerują. Nieprzypadkowo bowiem „Confessions of the Fox”, „Kobiety z Vardø” czy „The Manningtree Witches” kończą się nie scenami triumfu nad siłami cishteropatriarchatu, ale raczej momentami ucieczki, wyrwania się poza ramy porządku – a więc też poza ramy historii jako zapisu źródeł. Być może najbardziej wybrzmiewa to w arcydziele Rosenberga, otwarcie mówiącego o tym, że to właśnie poza przestrzeniami opisanymi w źródłach – które często są przecież rejestrami władzy i dominacji – rozpościerają się realne wersje historii, o których nie będziemy (nie możemy) wiedzieć. Zniknięcie z kart historii nie stanowi tu porażki, ale zwycięstwo: to udane wyjście poza to, co znane i podporządkowane.
I pod tym względem, niestety, „Wyspa kobiet” zawodzi.
Zamknięty horyzont
Przez lata sprawowania kontroli nad klasztorem Maria doznaje mistycznych wizji, wykraczających poza kościelną męską ortodoksję, poza standardowe, patriarchalne imaginarium średniowiecznego chrześcijaństwa. Postrzega je jako niezwykły dar od Matki Boskiej, ale też zagrożenie: musi je ukrywać, ponieważ wieść o nich niechybnie sprowadziłaby katastrofę na klasztor samodzielnych kobiet. Mimo tego, decydując się na ryzyko, zaczyna tworzyć kronikę doświadczeń swojej wiary.
W jednej z ostatnich scen powieści, już po śmierci Marii, jej następczyni – kobieta dobra, ale pozbawiona wyjątkowej wizji swojej poprzedniczki – odnajduje te zapiski:
I wpada na pomysł, że po prostu wsunie ten mały oprawiony wolumin za inne tomy, gdzie pozostanie w ukryciu, aż Tilde zmądrzeje na tyle, że będzie wiedzieć, jak rozwiązać ten dylemat, teraz jednak słyszy na korytarzu ciężkie kroki podprzeoryszy Gody, jej dłoń na klamce, i w bezmyślnej panice chwyta książkę i wrzuca ją do ognia, po czym patrzy, jak staranne pismo Marie zwija się niczym odnóża pająka, gdy ogień szybko trawi pergamin niebieskim płomieniem.
Tilde nie została obdarzona mistycznym wzrokiem, nie widzi, jak wiele utracono w tych płomieniach: ślady poprzedniczki, wizje, które mogły wskazać inną drogę na następne tysiąclecie. Przepadł silny materiał do zaszczepienia nowego. Jakże długo mogą ostatecznie rozkwitać dobre intencje, gdy trucicielskie kwiaty osiągają pełnię rozkwitu całe wieki poza zasięgiem pierwotnego życia!
Klasztor niszczeje, ziemia się ociepla, chmury porzucają to miejsce, traszki i ptaki znikają, a w nowej suchości gorącego świata ślady dawno opuszczonych budynków klasztoru są widoczne w spieczonych brązowych liniach na trawach tego dziwnego odmienionego miejsca pozbawionego pobożnych kobiet, linie labiryntu z kolei zostają pogrzebane pod drogami i domami późniejszych, jeszcze bardziej zachłannych pokoleń.
Nie, nowa ksieni, tak dobra, tak pokorna, tak głęboko wierząca, czuje jedynie straszny rodzaj mrocznej smolistej radości, która się w niej rozlewa, aż Tilde zaczyna drżeć pod wpływem tego uczucia, nigdy bowiem wcześniej nie zaznała głębokich rozkoszy niszczenia.
Uderza w tym nie tyle pesymizm, ile zaskakujące ubóstwo historycznych możliwości. Na ostatnich stronach „Wyspy kobiet” Maria ukazana zostaje jako święta-tytanka, której ekofeministyczne rozważania nieskończenie wykraczały poza horyzont epoki, a więc musiały zostać zniszczone. W świetle sceny spalenia zbioru z zapisem wizji Marii cała powieść zmienia wydźwięk – przekształca się z tekstu o przeszłości jako przestrzeni możliwości w apologię wybitnego indywidualizmu. Indywidualizmu pozwalającego na heroiczne wykroczenie poza okrutne ograniczenia epoki, ale dostępnego tylko nielicznym, które zostały obdarzone „mistycznym wzrokiem”.
Wizja Groff w pełni odpowiada więc najmroczniejszym wariantom lesbijskiego separatyzmu i radykalnego feminizmu, w których siły patriarchatu jawią się jako niemożliwe do przezwyciężenia, jako historycznie niezmienny horyzont zagłady. W takim odczytaniu jedyna możliwość to krótkotrwałe komuny, fortece i wyspy, które pozwalają na chwilę się skryć przed złem męskiego świata – ale istnieją jako wyjątki od reguły. Fakt, że następczyni Marii, „tak dobra, tak pokorna, tak głęboko wierząca” kobieta, okazuje się koniec końców niezdolna do tego samego przezwyciężenia, którego dokonała jej poprzedniczka, jest znamienny. Mieszkanki wyspy, pozbawione wybitnej, indywidualnej wizji Marii, skazane są na osunięcie się z powrotem w normatywność i podporządkowanie. W istocie oznacza to, że jedyną możliwością innej przeszłości, jaką dostrzega Groff, jest skrajnie nowoczesna, niemalże libertariańska, wyjątkowa jednostkowość.
Paradoksalnie, to przeświadczenie głęboko ahistoryczne. Lucy C. Barnhouse, pisząca o „Wyspie kobiet” dla Nursing Clio, zwróciła uwagę, że Groff popada w stereotypową wizję średniowiecza jako „mrocznych wieków”, zdefiniowanych przez przemoc i barbarzyństwo. Co więcej, świadomie lub nie, autorka wydaje się mało zainteresowana tym, jakie rodzaje sprawczości i wyrazy uznania mogły być dostępne dla kobiet pokroju Marii, jakie kobiece (a często też homoseksualne!) średniowiecze toczyło się w przestrzeni żeńskich klasztorów. Jak zauważa Barnhouse, mistyczne wizje, które Groff przedstawia jako szalenie heretyckie i niemożliwe do zaakceptowania (nawet przez najbliższe Marii siostry), nie różnią się tak bardzo od doświadczeń wielkich świętych-mistyczek z XIII i XIV wieku, celebrowanych i uznanych przez instytucję kościoła.
Groff nie jest też szczególnie zainteresowana tym, co sprawiło, że wiemy o istnieniu Marii z Francji jako historycznej postaci – choć tak niewiele, to jednak wiemy. Literacka twórczość, wspaniałe poezje i romanse pisane przez Marię, odgrywają w „Wyspie kobiet” drugo- albo i trzeciorzędną rolę. Ksieni wyróżnia się licznymi talentami, zdolnością do nauki języków obcych i błyskotliwym zmysłem administracji, zarządzania i prowadzenia polityki. Ale konstruowanie romansu rycerskiego może być tylko przejawem młodzieńczej naiwności, z którego wyleczą ją wiek i zdrowy cynizm. Trudno oprzeć się wrażeniu, że Groff lekko brzydzi się kulturą wieków średnich. Jej rozkwit – którego Maria była istotną częścią – wydaje się autorce tylko kolejnym rodzajem popularnej, męskiej rozrywki, na jaką nie ma miejsca na wyspie kobiet. Nie pyta o inne uczestnictwo w kulturze średnioweicza; nie zastanawia się nad tym, jak przeważnie patriarchalne style reprezentacji mogły być odbierane i tworzone na przekór ich oczywistemu wydźwiękowi. Średniowiecze kobiet, które współczesne badaczki z pieczołowitością i odwagą odczytują między wierszami normatywnej historii, nie jest przedmiotem namysłu Groff – choć zapewne chciałaby wymykać się poza jego stereotypowo patriarchalne przejawy.
Nie powinno więc zaskakiwać, że zakończenie „Wyspy kobiet” różni się od tego, które charakteryzuje inne podobne teksty (w tym te, które przywołałam wcześniej). Jest zakończeniem w mocnym tego słowa znaczeniu, zamknięciem pewnej historii i pewnej możliwości. Nie daje nadziei na ucieczkę, a co najwyżej na długą obronę na murach klasztoru. Horyzont „Wyspy kobiet” jest w całości rozpoznany i zamknięty. W rezultacie świat na nim widniejący jawi się jako z dziejowej konieczności okrutny. Pomimo wszystkich starań autorki, na pewnym podstawowym poziomie książka nie rzuca więc wyzwania normatywnej historii. Mimowolnie przystaje na jej podstawowe żądanie, czyli uznanie jej konieczności i nieuniknioności. Inne życie i inna przeszłość są w niej możliwe tylko jako wyjątek, tylko za labiryntem, tylko na wyspie, tylko gdzie indziej. Nigdy tutaj, pośród nas, dla nas.
Czytając ostatnie strony „Wyspy kobiet”, myślami wracałam do zakończenia „Kobiet z Vardø” Hargrave, odległej krewniaczki powieści Groff. Zamiast scen harmonii i ciągłości życia w cieniu patriarchatu książka Hargrave kończy się dramatem wspólnoty rozerwanej przemocą normatywnego prawa (procesów o czary), rozlewem krwii i ucieczką w polarną pustkę, będącą zapewne formą samobójstwa. To mroczne, ponure i głęboko smutne sceny, ale opisujące skok w nieznane – stanowią wyjście poza mury znanej historii. Z tego względu zawierają w sobie znacznie więcej nadziei na to, że inna historia jest i była możliwa niż piękna, zimna krypta, w której Groff składa Marię i jej niespełnione wizje.
