GATUNKI TRANSKOBIECOŚCI: Co zawsze było wspólne
W 2024 roku na łamach prestiżowego „GLQ: A Journal of Gay and Lesbian Studies” ukazał się krótki artykuł Jules Gill-Peterson zatytułowany „Children of the Sexual Politics of Abortion and Transition” [Dzieci polityk płciowych aborcji i tranzycji]. Autorka wskazuje w nim, że współczesne ataki na prawa aborcyjne – których symbolem jest decyzja amerykańskiego Sądu Najwyższego Dobbs v. Jackson znosząca konstytucyjne prawo do aborcji w USA – oraz ataki na prawa osób trans należy postrzegać jako jedno zjawisko. Obie kwestie są bowiem zakorzenione w walce o przyszłość Dziecka: nie konkretnych dzieci, ale raczej abstrakcyjnej figury reprezentującej biologiczną przyszłość rasy i narodu. Tak dostęp do aborcji, jak i do tranzycji – w obu przypadkach zatem: do technologii umożliwiającej kontrolę nad własnym ciałem i losem – są z tej perspektywy nieakceptowalne, ponieważ podważają prymat przymusu reprodukcyjnego nad prawem do samostanowienia i autonomii.
Gill-Peterson to jedna z wiodących badaczek z dyscypliny trans studies; jej twórczość pod wieloma względami narzuca trendy i wyznacza kierunki namysłu w jej obrębie. Ale mam wrażenie, że jej artykuł, jakkolwiek ciekawy, jest wyważaniem otwartych drzwi – z zastrzeżeniem, że otwartych dla tych, którzy sięgają poza kontekst amerykański. Dlatego w tym odcinku GATUNKÓW TRANSKOBIECOŚCI złamię zasadę przybliżania anglojęzycznego kontekstu i skrzyżuję go z perspektywą polską.
Kompromis tranzycyjny
Jedną z licznych przemian ustawowych, jakie dokonały się w Polsce przy okazji transformacji ustrojowej, było radykalne zawężenie możliwości tranzycji prawnej, a więc zmiany oznaczeń płciowych w dokumentach osobistych i sprostowania aktu urodzenia. Za Polski Ludowej korekta taka możliwa była na drodze administracyjnej, w myśl rozporządzenia Sądu Najwyższego z 1978 roku. Rozwiązanie to było dalekie od permisywności i obarczone licznymi (zgodnymi w duchu z rozpoznaniami ówczesnej polskiej seksuologii) restrykcjami. Mimo wszystko, jak wskazuje Maria Dębińska, decyzja sądu była motywowana w istocie humanistycznymi i progresywnymi przesłankami, takimi jak troska o dobra osobiste osób trans rozumianych jako pacjentów.
System ten funkcjonował niewiele ponad dekadę. Sąd Najwyższy powrócił do problemu w 1989 roku i wydał kolejną, tym razem zupełnie przeciwną, opinię. Odnosząc się do skierowanego przez Prokuratora Generalnego zapytania dotyczącego możliwości korekty aktu urodzenia przed operacją uzgodnienia płci, sąd stwierdził, że „występowanie transseksualizmu nie daje podstawy do sprostowania w akcie urodzenia wpisu określającego płeć”.
Duża część książki „Transpłciowość w Polsce. Wytwarzanie kategorii” – wyśmienitego opracowania autorstwa Dębińskiej, na którym w dużej mierze opieram się w niniejszej rekonstrukcji – poświęcona jest próbie wyjaśnienia, co doprowadziło do tej zmiany. Jak to się stało, że w przeciągu nieco ponad dziesięciu lat tak ostro zmieniła się wykładnia prawa, i jak to możliwe, że tak ostry, konserwatywny zwrot dokonał się w momencie, który wciąż szeroko kojarzymy z liberalizacją i otwarciem?
Warto podkreślić, że w analizowanym przez Dębińską okresie – głównie latach 80. i połowie 90. – transpłciowość w Polsce nie była problemem stricte politycznym. Debata, którą śledzi autorka, toczyła się głównie wśród lekarzy i prawników. Dla pierwszych osoby trans były problemem w istocie technicznym, dotyczącym pewnego zestawu nieszczęsnych jednostek cierpiących na zmedykalizowane zaburzenia. Medycyna mogła im pomóc, ale pomoc ta pozostawała w ramach władzy specjalistycznej wiedzy i socjalistycznej kliniki, w obrębie których „fenomen transseksualizmu” mógł być badany i opanowany, z minimalizacją szkody dla pacjentów oraz reszty społeczeństwa potencjalnie narażonej na kontakt z nimi. Prawnicy z kolei nie widzieli kwestii spornej w podmiotowości osób trans ani w ich prawie do samostanowienia – przedmiotem ich zainteresowania było raczej dobro społeczne, pojmowane w dość charakterystyczny sposób. I tak na przykład prawnik Marian Filar jeszcze w 1987 roku argumentował, że:
Medycyna zajmuje się sferą bytu biologicznego, ludzkim organizmem. Jej zadaniem jest, przez manipulowanie dostępnymi jej środkami terapeutycznymi, by osiągnąć zamierzony cel w postaci zachowania lub przywrócenia zdrowia. Prawo natomiast zajmuje się sferą bytu społecznego. Jego zadaniem jest, przez odpowiednie manipulowanie środkami prawnymi stworzenie i ochrona pożądanych przez dysponentów tych środków stosunków społecznych.
Czymże były w tym wypadku „pożądane stosunki społeczne”? Zdaje się, że Filarowi chodziło przede wszystkim o ochronę instytucji małżeństwa, rozumianego jako instytucja gwarantująca zarówno heteroseksualność, jak i reprodukcję. Dlatego też pozwala sobie na dramatyczne pytanie:
Czy naprawdę ze względu na szlachetną dążność do ulżenia doli pokrzywdzonych przez los ludzi możemy narażeni być na to, iż dopiero w trakcie nocy poślubnej okaże się, że będą z niej nici?
Rozważania Filara, jak również znacząca część prawniczych debat wokół możliwości tranzycji jako takiej poruszały się w końcu wokół pytania o genitalia. Punktem wyjścia dla decyzji Sądu Najwyższego, tak w 1978, jak i 1989 roku, były zapytania dotyczące legalności przeprowadzenia operacji korekty płci wobec obawy o oskarżenie o nieodwracalny uszczerbek na ciele: odebranie płodności. Możliwość lub niemożliwość tranzycji miała więc zależeć od zachowania możliwości reprodukcji. Stąd wniosek Filara, który wydaje mu się oczywisty: małżeństwo, które na drodze czysto seksualnej nie jest w stanie wyprodukować dzieci, nie jest prawdziwym małżeństwem. I stąd też poczyniona trochę na boku banalna obserwacja zdradzająca realną opinię Filara na temat „pokrzywdzonych przez los ludzi”: „Choć może brzmi to brutalnie, nic nie zmieni faktu, iż transseksualista typu M/K nie jest kobietą, lecz po prostu zboczonym mężczyzną (i odwrotnie)”.
Filar nie był przy tym całkowicie nieczuły na potrzeby „zboczonych mężczyzn (i odwrotnie)”. Krytykując decyzję z 1978, roku wskazywał na konieczność wprowadzenia specjalnej ustawy, która poddałaby ścisłej regulacji sytuację osób transpłciowych, a więc też zagwarantowałaby bezpieczeństwo porządku cywilno-prawnego opartego na ścisłej rozdzielności płci. Z książki Dębińskiej wyciągnąć można długą listę nazwisk sekundujących temu pomysłowi prawników i prawniczek, takich jak Zbigniew Radwański (podkreślający przy tym niemożliwość prawnej tranzycji osób pozostających w związku małżeńskim) czy Genowefa Rejman (postulująca, ze względu na troskę o płodność, absolutny zakaz chirurgicznych korekt płci). Do uchwalenia takiej ustawy, oczywiście, nie doszło; zamiast tego został wypracowany okrutny i upokarzający system ustalania płci metrykalnej na drodze sądowej poprzez pozywanie rodziców.
W całej tej historii ciekawi mnie centralne miejsce aktu reprodukcyjnego w dyskusjach o tym, co nazwalibyśmy dzisiaj raczej sporem o kwestie tożsamości płciowej. Doskonale wskazuje na to kolejna opinia Filara, wydana tym razem już w „wolnej Polsce”, w 1996 roku:
Organizacja życia społecznego opiera się na układzie dwu przeciwstawnych płci […]. Chodzi głównie o instytucję małżeństwa i rodziny gwarantującą optymalne przesłanki zachowania gatunku oraz opiekę nad potomstwem.
Problemem, jak widać, nie są kwestie tożsamościowe. Stawką sporu jest podtrzymanie reprodukcji gatunku.
Chłopczyce i aborcjonistki
Mając w świadomości ten kontekst, zasiadłam do lektury niedawno opublikowanej, przepastnej i podpartej imponującą pracą archiwalną książki Marcina Kościelniaka „Aborcja i demokracja. Przeciw-historia Polski 1956–1993”. Kwestia osób trans nie pojawia się w niej wcale – przynajmniej nie wprost. Podczas lektury moją uwagę zwrócił cytat, który autor wydobył z kościelnego „Memoriału w sprawie sytuacji nadzwyczajnego zagrożenia na odcinku obyczajowym”, a zatem materiału dla księży do wykorzystania w kazaniach wielkopostnych. Dokument ten porusza znajomy temat: spadek dzietności w Polsce, za który autorzy obwiniali nie tylko aborcję i rozpustę, ale też
stokroć gorsze formy kobiecej degeneracji obyczajowej, która kulminuje w typie „chłopczycy”.
Sformułowanie to Kościelniak pozostawia bez komentarza – zdaje się w nim widzieć po prostu kolejną deklarację Kościoła przeciwko nowoczesności i prawom kobiet. To zrozumiałe, gdyż właśnie ten temat zajmuje autora przede wszystkim; „Aborcja i demokracja” to opowieść o napędzanej przez Kościół obyczajowej kontrrewolucji, której kulminacją był tak zwany kompromis aborcyjny z 1993 roku, czyli de facto zakaz aborcji (z nielicznymi wyjątkami). Głównym celem Kościelniaka jest więc przeciw-historia: opowiedzenie powojennych dziejów Polski z perspektywy praw kobiet (a przede wszystkim prawa do wyboru), co może pozwolić na zerwanie wreszcie z mitem „kościoła otwartego” czy katolickiego pluralizmu. Dlatego też Kościelniak skupia się na podporządkowaniu opozycji demokratycznej dyktatowi hierarchów w tematach obyczajowych, jak również na niezdolności władz Polski Ludowej do faktycznej i skutecznej realizacji postulatów emancypacji płci.
A jednak w kontekście tego eseju powinniśmy zatrzymać się przy owym cytacie na dłużej i z nieco większą podejrzliwością. Ciekawi mnie bowiem pewien zestaw ślepych punktów kategorii „prawa kobiet”, które sprawiają, że figura „chłopczycy” przywoływana jako śmiertelne zagrożenie dla społeczeństwa/Narodu odnoszona jest tylko do (wąsko rozumianych) kobiet (tzn. cis kobiet), a nie, powiedzmy, do wszystkich osób z macicami. W wyjaśnieniu tego, jak powstaje owo zawężone pole referencji, a zatem jakie są konsekwencje społecznego przeoczenia, pomoże krok wstecz – do innego archiwum i ku innej nieobecności.
Rozbijanie pamięci
„Oni. Homoseksualiści w czasie II wojny światowej” Joanny Ostrowskiej to wnikliwe studium mechanizmów niepamięci o queerowych ofiarach nazistowskiej machiny Zagłady. Wskazuje przy tym, że tak samo jak pamiętanie o historii, również jej pisanie polega na zostawianiu miejsc pustych i spychaniu do nich tego, co ma się znaleźć poza pamięcią. To właśnie tymi miejscami zajmuje się Ostrowska. Zastanawiam się jednak, czy sama tych miejsc również nie tworzy, nawet jeśli kieruje się pod tym względem najlepszymi intencjami.
Na pierwszych stronach swojej książki przytacza opowieść o Jerzym Zdanowiczu, którego ostatni archiwalny ślad prowadzi do szpitala na warszawskim Lesznie:
Kiedy poczuł się źle, odprowadzono go do przychodni […], gdzie stracił przytomność. Wezwano pogotowie, które przewiozło chorego do szpitala. Przygotowując pacjenta do badania, pielęgniarka zdjęła z niego kurtkę, spodnie, bieliznę… i wydała okrzyk zdumienia. Na łóżku w izbie przyjęć leżała kobieta. Mała, wątła kobieta… Tasiemkami przemyślnie przymocowaną miała gumową rurkę umożliwiającą wykonywanie czynności fizjologicznych po męsku.
Opowieść tę Ostrowska zaczerpęła z książki Wacława Gluth-Nowowiejskiego „Nie umieraj do jutra”. I chociaż mówi o Zdanowiczu, posługując się jego imieniem, to jednak pozostawia bez komentarza brutalność narracji, która odziera go w chwili śmierci – w momencie oddania się z powrotem w ręce systemu medycznego – z płci. „Poczuł się źle”, ale gdy został już ujawniony jako „mała, wątła kobieta”, to gumową rurkę „miała” przymocowaną. Przesunięcia gramatycznego rodzaju są bezlitosne.
Nie dziwi mnie, że Ostrowska nie posłużyła się w swojej książce wobec Zdanowicza trochę anachronicznym pojęciem „trans mężczyzna” (chociaż określiła go jako „osobę transpłciową” w wygłoszonym na kilka lat przed publikacją wystąpieniu konferencyjnym). Rozumiem ten opór, głęboko zakorzeniony w queerowej metodologii domagającej się historyzacji płci, seksualności i tożsamości. Ale nie pozostaje on bez konsekwencji, jeśli chodzi o próbę tworzenia kontr-historii. Przede wszystkim utrudnia możliwości wyobrażenia sobie historii inaczej, wbrew utartym przekonaniom na temat tego, co było w danym czasie możliwe.
Wydarzenie w szpitalu na Lesznie rozegrało się „dwadzieścia lat po wojnie”, a więc też już po pierwszej prawnej tranzycji, która miała miejsce w Polsce w 1964 roku, również w Warszawie. Dębińska opisuje to wydarzenie w następujący sposób:
Początki tworzenia transpłciowych narracji w Polsce sięgają lat 60. XX wieku: w 1964 roku Sąd Wojewódzki w Warszawie, po czteroletnim procesie, zezwolił na sprostowanie aktu urodzenia osoby, która domagała się korekty płci i potrafiła poprzeć swoje żądanie argumentami zaczerpniętymi z ówczesnej amerykańskiej literatury medycznej, wraz z odpowiednią biografią, otwierając tym samym drogę do zmiany oznaczenia płci w dokumentach innym osobom, które się tego domagały.
Widać więc od razu, że Polska nie była odizolowana od globalnych dyskusji na temat „transseksualnego fenomenu”. Do kraju docierała zachodnia wiedza medyczna dotycząca pierwszego, powojennego etapu kształtowania się medycznych i psychiatrycznych teorii na temat transpłciowości; można więc też podejrzewać, że zainteresowani potrafili znaleźć informacje o transpłciowych medialnych wydarzeniach owego czasu, takich jak choćby powrót Christine Jorgensen do USA po operacji korekty płci w Danii czy sprawa Ewana Forbesa w Zjednoczonym Królestwie. Nasza chata nie tak bardzo z kraja.
Może więc ciekawszym pytaniem niż to, czy Zdanowski był/nie był trans mężczyzną, jest to, dlaczego nie wszedł w kontakt z rozwijającą się podówczas polską seksuologią. Dlaczego nie szukał prawnej i medycznej afirmacji? Na tej płaszczyźnie możemy tylko spekulować. Idąc śladem metod trans historii, możemy zwrócić uwagę chociażby na to, że historycznie rzecz biorąc trans mężczyźni częściej korzystali z możliwości niewidoczności; że ich historia jest historią wtapiania się w „normalne społeczeństwo”, a nie wątpliwego przywileju hiperwidzialności przysługującego trans kobietom. Być może Zdanowski nie chciał i nie potrzebował prawnego i medycznego uznania (co również ma mocne precedensy w historii trans męskości). Ale może też po prostu bał się konsekwencji ujawnienia, które przecież skończyło się dla niego w szpitalu brutalnym przywróceniem do statusu „małej, wątłej kobiety”. Kontakt z systemem – styczność z władzą – był dla osób trans często znacznym ryzykiem.
Ryzykiem tym większym, że nawet najbardziej „postępowa” część polskiej medycyny tego okresu – czyli humanistyczna seksuologia (żeby posłużyć się określeniem zaproponowanym przez Agnieszkę Kościańską), która zaczęła się rozwijać we wczesnych latach 60. – była głęboko naznaczona przywiązaniem do „wartości rodzinnych”, do celebracji „układu przeciwnych płci”, które w innym miejscu i czasie celebrował Marian Filar. Progresywizm Polski Ludowej, również na gruncie seksuologicznym, był – jak słusznie zauważa w swojej książce Kościelniak – w najlepszym razie powierzchowny, naznaczony homofobią, niechęcią wobec wyjścia kobiet z ram rodzicielstwa i rodziny, jak i przywiązaniem do „katolickiego podejścia do seksu”. Proponentem tego ostatniego był zresztą niedawno zmarły Zbigniew Lew-Starowicz, guru polskich seksuologów, który odegrał znaczną rolę w zdefiniowaniu klinicznego podejścia do transpłciowości w polskiej seksuologii. Wśród osób trans mojego pokolenia był osobą raczej znienawidzoną.
Kontr-historia kontr-historii
Przechodzę tutaj między opracowaniami i nazwiskami, próbując zadać pytanie o to, jak wyglądałaby kontr-historia Polski, gdyby prace Dębińskiej, Kościelniaka, Ostrowskiej czy Kościańskiej czytać w dialogu. Prymat reprodukcyjności w dyskursie o tranzycji prawnej wskazany przez Dębińską świetnie się wpisuje w narrację o kontrrewolucji, którą postuluje Kościelniak – wszak prawa osób trans nie zostały ograniczone ze względu na „wojnę z gender”, ale ze względu na obawę przed spadkiem płodności i chęć obrony porządku społecznego rozumianego przez esencjonalne widzenie kobiet jako reproduktorek. Była to więc część tego samego procesu, który doprowadził do „kompromisu aborcyjnego”, jawiącego się nie tylko jako drakońskie ograniczenie praw reprodukcyjnych, ale również jako ideologiczna artykulacja nowej wizji relacji płciowych. Wyraźnie pisze o tym Kościelniak.
Splecenie ze sobą tych wątków wymaga jednak pracy nad mechanizmami niepamięci, które między innymi wyrzucają kategorię „trans” poza obręb kategorii „historii Polski”, czyniąc z niej w najlepszym razie liberalną nowinkę, a w najgorszym przychodzącą z Zachodu zarazę moralną. Tym przecież jest komentarz Gluth-Nowowiejskiego, który podsumowując historię Jerzego Zdanowicza, konsekwentnie nazywa go „panną X”:
Przedstawiłem w tym tomiku historię panny X, ponieważ jestem pewien, że jej powojenne wcielenie było wynikiem przeżyć podczas masakry ludności cywilnej na Woli i późniejszego ukrywania się w gruzach. Większość warszawskich Robinsonów wróciła po latach do równowagi psychicznej, u niektórych przeżycia te pozostały niezatarte piętno. Świadczyłby o tym niewątpliwie los panny X.
Podkreślę: kluczowe jest tutaj nie tylko negowanie płci Zdanowicza, ale również podkreślanie jego emocjonalnej niedojrzałości, z którą zresztą marzenia o męskości wśród dorastających „chłopczyc” są często wiązane. Zdanowicz, który odmówił bycia matką, musi na zawsze pozostać „panną”. Osobą, która nie wyrosła z niebezpiecznych, dziecięcych lęków i złudzeń. Jedną z tych chłopczyc, które w kilka lat po jego śmierci polscy biskupi wymienią pośród głównych zagrożeń dla przetrwania narodu polskiego.
Odbudowa transowej pamięci musiałaby więc też pociągnąć za sobą projekt rewizji kategorii „praw kobiet” i „praw reprodukcyjnych”, w obrębie których problem osób trans zbyt często funkcjonuje jako mało istotny dodatek albo dramatyczna „kwestia sporna” (jak w przypadku sporu o określenie „osoby z macicami”, które w opinii niektórych doprowadziło do rozpadu środowisk Czarnego Protestu). Tego rodzaju spory są jednak kompletnie powierzchniowe i ignorują fakt, że z historycznej perspektywy kwestie dostępu zarówno do aborcji, jak i do tranzycji skupiają się nie na sporach o to, kto jest jakiej „prawdziwej” płci, ale na fundamentalnym prawie do niebycia matką i niebycia kobietą, do rewolucyjnego w istocie żądania społeczeństwa, które nie będzie oparte na prymacie przymusowej pracy reprodukcyjnej.
Ale to nie jest już tylko historia polska. To historia globalna.
Przeciwko wartościom rodzinnym
Artykuł Jules Gill-Peterson nie odkrywa zatem zbyt wiele dla tych, którzy uważnie prześledzili historię kwestii trans i kwestii aborcji w Polsce oraz to, jak się o nich pisze. Jeśli już, to zaskakuje raczej nieświadomością istnienia tej historii, charakterystyczną zresztą dla trans studies jako dyscypliny, która wciąż nie potrafi wyobrazić sobie Europy Wschodniej poza płytkimi odniesieniami do polsko-węgierskiego antygenderu. Tak przedmiotowe traktowanie historii tego regionu prowadzi z kolei do nieumiejętności wyobrażenia sobie, jak „myślenie wspólnie” z Europą Wschodnią może pomóc rozszerzyć ramy czytelności tego, co faktycznie jest stawką transnarodowej walki o prawa reprodukcyjne.
Gill-Peterson słusznie zwraca uwagę na słabość amerykańskiego aktywizmu proaborcyjnego (jak i pro-trans), który definiuje aborcję lub tranzycję jako czysto indywidualny wybór w zakresie dostępu do określonych praktyk medycznych. Podejście takie prowadzi do produkcji kolejnych dyskursów o wąskich, konkretnych zakresach praw: do aborcji, do hormonów, do antykoncepcji, do edukacji seksualnej; słowem: do tego wszystkiego, co jest stopniowo odbierane przez reprezentantów sił politycznych, którzy po wyborze Trumpa na kolejną kadencję ochoczo wysyłali kobietom w social mediach hasło „your body, my choice”. Procesy, które zaskakują – i wymagają specjalistycznego komentarza – na Zachodzie, w Polsce były widoczne już od dawna.
Faktycznie globalne odczytanie Gill-Peterson i Kościelniaka czy Dębińskiej prowadzi więc do obserwacji, że sekcjonalne rozumienie naszych praw – czy to jako kobiet, czy jako osób trans, czy to jako tych, którzy wyłamują się z mechanizmów reprodukcji – nie może wystarczyć. Seksizm, transfobia, patriarchalność – żadne z tych pojęć samo w sobie nie oddaje sensu procesów, które obserwujemy. „Kompromis aborcyjny” nie był tylko i wyłącznie efektem kontrrewolucji przeciwko prawom kobiet, ale również, szerzej, przeciwko społeczeństwu inaczej zorganizowanemu. Pod tym względem doskonale więc wpisywał się w logikę demontażu sieci bezpieczeństwa społecznego po 1989 roku. Sojusz Kościoła ze środowiskami postsolidarnościowymi obejmował kontrrewolucję tak w warstwie wartości, jak i ekonomii, ponieważ był to jeden i ten sam proces, którego różne manifestacje można było w tym czasie obserwować na całym świecie, chociażby w postaci obiecywnego przez Billa Clintona (demokratę!) „końca socjalu, jaki znacie” (end of welfarea as you know it). Co więcej, nie słabnie dyskursywna moc „wartości rodzinnych”, rozumianych przez pryzmat reprodukcji jako jedyna możliwa przyszłość ciał i pracy. Marian Filar miał rację w jednym względzie: prawdziwą stawką sporu jest fundamentalne wyobrażenie o tym, czy – i w jaki sposób – powinno być podtrzymane społeczeństwo oparte na takich zasadach. Pod tym względem spory o to, czy należy mówić o „kobietach”, czy „osobach z macicami”, albo o to, czy za „kompromis aborcyjny” odpowiedzialność ponosi konserwatyzm społeczny, czy kościelny, mogą jedynie odwrócić naszą uwagę od tego, co zawsze było wspólne.
