Wszyscy jesteśmy maranami

Z Piotrem Sadzikiem, nominowanym do Nagrody-Stypendium im. Stanisława Barańczaka, rozmawia Paweł Jasnowski

Przed naszą rozmową Piotr zauważa, że to niesamowite, iż rozmawiamy dla „CzasKultury.pl”, bo w tym miejscu – o czym nie wie nawet redakcja – wszystko się zaczęło. „Popełniłem kiedyś tekst o Derridzie dla drukowanego »Czasu Kultury«. Po jego przeczytaniu odezwała się do mnie Agata Bielik-Robson, potem się zaprzyjaźniliśmy, a potem, w wyniku rozmów z Agatą, zająłem się maranizmem. Pięknie zatoczone koło”.

Paweł Jasnowski: Zacznijmy od pojęciowego uporządkowania. Określenia maran używano w późnym średniowieczu i wczesnej nowożytności na Półwyspie Iberyjskim wobec żydowskich przechrztów podejrzewanych o sekretne praktykowanie judaizmu. Jednak marańskość, o jakiej piszesz, odrywa się od tego historycznego kontekstu. I o to chciałbym zapytać najpierw. W jaki sposób doszło do zuniwersalizowania kategorii marana?

Piotr Sadzik: Potencjał uniwersalizacji tego pojęcia tkwi już w historycznych okolicznościach, które doprowadziły do jego powstania. Odnosi się ono przecież do przyjmowania przez Żydów nieżydowskich wzorców lokalnej kultury hegemonicznej, a w tym sensie nie musi zostać zawężone do kontekstu iberyjskiego. I mam poczucie, że polska kultura jest miejscem dla nieprzebranego bogactwa rozmaitych form maranizmu (bo nie istnieje jeden).

Kiedy jednak mówię o „maranie uniwersalnym”, posługuję się kategorią Jacques’a Derridy. Jego nazwisko wymienia się wśród czołowych postaci francuskiej humanistyki XX wieku, tymczasem Derrida przynależał do tego środowiska, ale wyłącznie na sposób marański, to znaczy nie dość przynależąc. Sam nazywał siebie „maranem francuskiej kultury katolickiej”, z której był jednak wydziedziczony, podobnie jak z tradycji swoich żydowskich przodków, ale także swojego arabskiego otoczenia, w skolonizowanej przez Francuzów rodzinnej Algierii. O swoich rzekomych sefardyjskich korzeniach, wobec braku dowodów, mógł tylko spekulować. Maranizm, o którym pisał, nie potrzebuje już jednak żadnego genealogicznego poświadczenia. Dla Derridy maranem jest każdy, kto odczuwa, że odgrywane przez nas role społeczne nie opisują nas w sposób wystarczający. A takim ograniczającym pojęciem jest dla niego też sam historyczny maranizm. Często nazywał więc siebie tylko „pewnego rodzaju maranem”.

Derrida idzie przy tym za historykiem maranizmu, Yosefem Hayimem Yerushalmim. Yerushalmi sprawę stawia jasno: w definiowaniu tego, co to znaczy być Żydem, można wyrzec się wszystkiego, istnienia Boga, judaizmu, żydowskiej kultury i języka, poza jednym: nakazem otwartości na przyszłość, co oznacza też wykraczanie poza gotowce aktualnych form życia, ciągłą pochwałę niedomknięcia. Takie ujęcie maranizmu wykracza już poza kontekst żydowski. A przy tym wszystkim jednak pozostaję w książce na pierwszym poziomie uniwersalizacji. Wychodzę wprawdzie poza Półwysep Iberyjski i nie trzymam się kurczowo kwestii konwersji, ale biorę na warsztat pisarzy, którzy zajmują pozycję wobec żydowskości, z którą choć w pełni się nie identyfikują, to nadal mają z nią różne sprawy do przegadania.

No właśnie, włączasz do swojej opowieści bardzo różnych pisarzy, o odmiennych idiomach (Leo Lipski, Bruno Schulz, Józef Wittlin, Leopold Buczkowski, Teodor Parnicki), splatając ich ze sobą węzłem marańskości. Na czym polega atrakcyjność tej kategorii w badaniach nad literaturą?

W moim przekonaniu na całościowym przepisaniu historii polskiej literatury. Okazuje się oto, że kanoniczne teksty powstałe na jej obszarze są w ogromnej mierze dziełem marańskim. Ich kluczowe elementy kształtują się w reakcji piszących na własną żydowskość, do której ich stosunek jest za każdym razem odmienny i skomplikowany. Do niedawna nic o tym jednak nie wiedzieliśmy. To całkowita zmiana perspektywy. Wprowadzenie kategorii maranizmu działa więc w dwóch planach jednocześnie. Pozwala stworzyć szeroką konstelację piszących, dostrzegając wspólne mianowniki między postaciami tak krańcowo odmiennymi, jak na przykład Stanisław Lem i Krzysztof Kamil Baczyński, a przy tym dostarcza narzędzi do precyzyjnego rozpisania ich pojedynczości. Bo nie istnieje tu przecież żaden marański kolektyw czy monolit. Wprowadzenie perspektywy marańskiej pozwala też włączyć do badań nad postawami wobec żydowskości pisarzy, którzy z pola tego byli dotąd całkowicie wykluczeni. Mówiąc o literackich maranach, mówimy o pisarzach, którzy pozostawali w swojej tożsamościowej gmatwaninie kompletnie nieuchwytni dla radarów na przykład badań nad literaturą polsko-żydowską. Nie bardzo wiedziano, co zrobić z takim Wittlinem, Tadeuszem Różewiczem czy Baczyńskim. Nie będąc Żydami, wypadali oni po prostu poza kadr widzenia, chętnie wtłaczano ich za to w ramę chrześcijańską. Tymczasem absolutnie kluczowe jest to, by dostrzec, że formy, jakie przybiera w ich tekstach chrześcijaństwo, wynikają z pozycjonowania się tych autorów wobec własnej żydowskości i w pozycjonowaniu tym zajmują oni postawy wzorcowo marańskie.

Metafora marańska uwiodła Cię, jak kiedyś Derridę. Co takiego odnalazłeś w tej figurze, co osobiście pozwoliła Ci „załatwić”?

Do czasu pisania książki, podobnie jak Derrida nie zdawałem sobie sprawy, że mówię marańską prozą, że to maranizm jest najwłaściwszym określeniem różnych postaci mojego własnego nie-dość-przynależenia. A chodzi o stan odczuwany od zawsze. Jeśli uznaję siebie za marana, to nie chodzi o żydowskie korzenie (o ile wiem, takich nie posiadam), ale o różne wymiary maranizowania, także klasowego czy zawodowego. Dowodem tego ostatniego jest nawet moja książka – wyróżnia się ją wprawdzie jako esej, ale zdaję sobie sprawę, że jest zbyt akademicko-naukowa jak na esej, a zarazem zbyt eseistyczna z punktu widzenia „twardej” nauki. To także książka, która nie tylko przygląda się różnym rodzajom literackiego szyfrowania treści, ale sama takie treści, najbardziej osobiste, szyfruje. W tym sensie to nie tylko książka o maranach, ale też na różne sposoby książka marańska. To marańskie rozpołowienie, o którym traktuje, dotyczy też piekła biogramów. Kiedy trzeba określić swoją rolę. Mam wprawdzie doktorat z literaturoznawstwa i wykładam na Wydziale Polonistyki, ale nazwanie siebie literaturoznawcą i polonistą nie przechodzi mi przez gardło. „Filozof literatury”? Niby tak, ale przecież to brzmi okropnie topornie. A do tego nie jestem filozofem. Te wahania nie wynikają z kokieterii, ale z ogromnej niewygody odczuwanej wobec przymusu dookreślenia. Czasem niemal zazdroszczę tym, którzy potrafią określić swoją rolę, a zarazem i wiem, że nigdy bym nie umiał tego zrobić, i wiem, że takie określanie to już jakaś piramidalna redukcja, więc ostatecznie patrzę na takie próby z kpiną.

Jako ultrasowi Witolda Gombrowicza przychodzi mi do głowy ten niesamowity fragment z „Dziennika” (ale one wszystkie są niesamowite), kiedy mowa o tym, żeby niczym nie być zanadto, że nawet wolność może stać się przymusem, a wtedy usztywnia, dlatego aby być faktycznie wolnym, „potrzeba chcieć być wolnym nie za bardzo”. Chodzi o to, by żadnej wartości nie pozostawić samej sobie, by każdą przełamywać jej przeciwieństwem, dopiero taka nieskończona dialektyka pozwala zdobyć się na życie niestłamszone dogmatyką. I nie mówię tu o letniej pośredniości, w ramach której utknęlibyśmy w jakimś anemicznym „prawdopośrodkizmie”, ale o dynamicznych wiecznych zmaganiach, o niezgodności, której, jak u Agnieszki Osieckiej, „dopóki życie trwa”, nigdy nie będzie końca. Nie skosztuje się „tak zwanej życiowej mądrości”, jeśli przez mądrość rozumieć uzyskanie jakiegoś harmonijnego ukojenia i apodyktycznej wiedzy. Oczywiście te zmagania bywają też bardzo niewygodne, a zarazem dopiero one stają się szansą na życie. Jeśli więc z maranizmu płynie jakaś lekcja, pod którą w pełni sam się podpisuję, to jest to właśnie ta gombrowiczowska lekcja, by niczym nie być zanadto, ani Żydem, ani nie-Żydem, ale i tym, i tym zarazem.

A czy w pewnym sensie udziałem nas wszystkich nie jest – choć nie każdy chce to dostrzec – kondycja marańska? W tym sensie, że nikt z nas nie jest w stanie powiedzieć „ja” w jednym kawałku, uniknąć linii podziału, wszelkiej kłótni ze sobą?

Jestem o tym przekonany! Dlatego Derrida tak mocno obstaje przy „maranie uniwersalnym” jako figurze podmiotowości, która absolutnie nie daje się sprowadzić do ściśle żydowskiego kontekstu. Doświadczenia piszących pochodzenia żydowskiego można by tu potraktować jako poligon testowy, na którym eksperymentuje się z różnymi wariantami rozszczepionej tożsamości. I dzięki tym testom można by uzyskać wsparcie służące odkrywaniu i pielęgnowaniu własnych rozszczepień. Widzę więc w interesujących mnie marańskich tekstach rodzaj stymulantów dla naszej własnej źródłowej marańskości. Teksty te pozwalają odkryć, że my sami jesteśmy zbiorem niedających się złożyć do kupy kawałków.

Literacki maranizm to – w dużym skrócie i uproszczeniu – żywioł rozszczepiony i rozszczepiający, to pisanie, które na różne sposoby odkształca fakturę języka większościowego. Czym w takim razie różniłby się od koncepcji literatury mniejszej, która wyłania się z prac Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego (będącej, w uproszczeniu ujmując, literaturą tworzoną przez mniejszość w języku większościowym, rozsadzającym go od środka). I na czym polegałaby jego przewaga?

Derrida zapytany kiedyś o swoje powinowactwa z Deleuzem odpowiedział, że są one tylko pozorne. I tak samo jest z możliwą paralelą między maranizmem a literaturą mniejszą. Pozornie mowa przecież o czymś podobnym. Deleuze i Guattari, podobnie jak Derrida, przywołują słynny fragment o potrójnym wykluczeniu Franza Kafki i podobnie jak to się dzieje przy interesujących mnie maranizacjach języka, piszą o literaturze mniejszej jako trybie wypowiedzi rozsadzającym język oficjalny. A jednak, jak to u nich (i w tym cały problem), nie są zdolni do subtelnej dialektyki właściwej dekonstrukcji, która sama jest już formą maranizmu. Pozorne podobieństwa między obydwiema strategiami wynikają w moim przekonaniu z ich przynależności do wspólnego pola problemowego, obie swoim naczelnym tematem czynią życie. Ich drogi drastycznie rozchodzą się jednak, kiedy przychodzi do określenia tego, co przez życie rozumieją. W przypadku deleuzjanizmu rozumienie to zostaje zapośredniczone przez tradycję nietzscheańską, gdzie horyzontem pozostaje wciąż zamknięty krąg narodzin i ginięcia, w logice Derridy pracuje zaś subtelna dialektyka, będąca elementem dziedzictwa żydowskiego, która, choć nie porzuca idei życia skończonego, wszelką immanencję rozbraja, rozpoznając w niej figurę groźnej totalności.

Mówiąc inaczej, problem z literaturą mniejszościową zaczyna się już w samym pojęciu. Zachowanie niedialektycznej dychotomii mniejsze-większe grozi też fetyszyzacją perspektywy mniejszościowej, bez wiedzy o ślepych uliczkach polityki tożsamości, w które może to zaprowadzić. Druga kwestia dotyczy tego, że maranizm nie zawsze jest czymś obiecującym. Kiedy więc Deleuze i Guattari ekscytują się rewolucyjnym potencjałem literatury mniejszościowej, czynią z niej jedynie kolejny toporny wytrych interpretacyjny, który deklaratywnie ma służyć pochwale wielości, ale tak naprawdę wielość kompletnie traci z oczu. Tymczasem maranizm jest jak najdalszy od jednolitości i jak najbardziej może być reakcyjny. To, że w książce zajmują mnie głównie marani „wyjściowi”, czyli tacy, którzy dyskutują z ideą exodusu, nie sprawia, że przemilczam inne wymiary zjawiska. Na przykład maranów, którzy zostają tropiącymi Żydów inkwizytorami albo w swojej chęci zyskania tożsamościowej spójności popatrują z sympatią ku faszystowskiemu integryzmowi. Dla Deleuze’a i Guattariego literatura mniejsza jest tymczasem z definicji obiecująca politycznie. No i najważniejsze: ich w ogóle nie interesuje pojedynczość. Toporność i grubo ciosana aparatura pojęciowa tego duetu nawet nie pozwala zobaczyć życia poszczególnego. Tak samo zresztą dzieje się przy innych figurach z ich repertuaru, jak stawanie-się-zwierzęciem, przy okazji którego krytyka nieantropocentryczna słusznie wskazuje, że jest ono abstrakcyjną figurą ignorującą rzeczywiste, konkretne zwierzęce istnienia. U Deleuze’a i Guattariego, jak sami piszą wprost, nie ma podmiotu, są tylko „kolektywne układy wypowiedzenia”. Nic bardziej odległego „pojedynczościowej” logice mesjańskiego maranizmu. O ile Deleuze i Guattari spieszą się więc, by przeskoczyć na poziom ogólności, w którym to, co jednostkowe rozpuści się w kolektywnej wielości, o tyle Derrida, pisząc o „Nowej Międzynarodówce”, testuje możliwość wspólnoty bytów pojedynczych, gdzie wszyscy są różni, a zarazem połączeni samym tym doświadczeniem różności.