Język bez podmiotu
W rodzinnym domu Noama Chomsky’ego rodzice – Żydzi pochodzący z Europy Środkowo-Wschodniej – mówili tylko po angielsku. Mały Noam nie wzrastał otoczony językiem hebrajskim, ale obcował z nim biernie poprzez przedmioty rytualne. Nie zainteresował się później nowohebrajskim iwritem – sztucznym tworem językowym stworzonym na potrzeby dopiero co powstałego państwa Izrael. Współczesny hebrajski wypełniony był nowymi słowami, które nie mogły występować wcześniej w Biblii i innych tekstach świętych – stał się językiem świeckim. Powstał dzięki nałożeniu nowej leksyki na starą, silnie uporządkowaną siatkę morfologiczną. Doskonale zhierarchizowana struktura językowa mogła potem pomóc Chomsky’emu w stworzeniu najsłynniejszej teorii języków. W przeciwieństwie do hebrajskiego jidysz był językiem hybrydalnym, historycznie nawarstwionym, powstałym na styku wielu tradycji językowych, z silnymi wpływami germańskimi i słowiańskimi (w tym przede wszystkim polskiego[1]). Jego struktura była mniej przejrzysta, bardziej chaotyczna – trudniejsza do formalizacji. W tym sensie wyższość hebrajskiego nad jidysz nie była wyłącznie polityczna, ale także strukturalna. Hebrajski nie służył do zapisania żydowskiej historii, sam był jej zapisem – niósł za to znaczenia i konteksty (w hebrajskim są nawet dwa słowa na słońce[2]). Doskonale zhierarchizowana struktura językowa pomogła Chomsky’emu w stworzeniu najsłynniejszej teorii języków.
Hebrajski lepiej się nadawał do modelowania, opisu, normatywizacji, ponieważ język, jak dowodził Chomsky, jest nieskończonym zbiorem zdań generowanych za pomocą skończonej liczby reguł i słów, cechą szczególną rodzaju ludzkiego. Według Chomsky’ego język nie jest zbiorem nawyków ani wyłącznie praktyką społeczną, lecz strukturą wrodzoną (kompetencją).
Język AI realizuje ową zasadę, ale pozbawiony jest tego, co w ludzkim języku było dla Chomsky’ego oczywiste: zakorzenienia w gatunkowym doświadczeniu, cielesności, historii i etyce. To napięcie – między językiem jako strukturą a językiem jako praktyką odpowiedzialną – jest kluczowe dla refleksji nad AI.
Dziś, gdy AI weszła pod strzechy, pytamy czata o wszystko na tej samej zasadzie, jak kiedyś ze wstydem korzystaliśmy z Wikipedii. Wszyscy korzystamy z szybkich odpowiedzi AI, ale bagatelizujemy jej znaczenie, tematy, liczbę i częstotliwość zapytań. Przekłamujemy lub wykpiwamy jej rolę.
Moje pierwsze użycie AI było aktem zaufania – traktowałam czat nie jak narzędzie, lecz jak quasipodmiot o wyższym statusie „wiedzącego”. Zapytanie skierowane do czata GPT brzmiało: „Cześć, czy jesteś w stanie podać mi źródło cytatu…”. To zdanie oczywiście więcej mówi o mnie i o moim pokoleniu traktującym czata z szacunkiem przypisanym człowiekowi, który wie więcej od nas.
Chomsky opisał warunki możliwości języka bez znaczenia. AI zaś zrealizowała język bez podmiotu. To kopernikański przewrót w historii komunikacji. Pytanie brzmi: co dzieje się z językiem, gdy zostaje oderwany od ryzyka błędu, winy i wstydu? By poszukać na nie odpowiedzi, potrzebować będę wsparcia wielu innych teoretyków, nie tylko Chomsky’ego. Każdy z nich rozumie język na swój sposób. Będę te teorie ze sobą zderzać, by pokazać, że AI sytuuje się na ich przecięciu.
Według Émile’a Benveniste’a „ja” i „ty” nie są jedynie słowami – one konstytuują podmiotowość. Każda wypowiedź w pierwszej osobie jest aktem bycia w świecie, stawania się podmiotem. W tym ujęciu język nie opisuje świata, lecz tworzy relację między mówcą a światem. AI nie posiada podmiotowości tego rodzaju. Może operować formami „ja” i „ty” jedynie funkcjonalnie, lecz nie doświadcza ich egzystencjalnie. W sensie benveniste’owskim AI nie może powiedzieć „ja”, ponieważ nie istnieje jako podmiot. To pokazuje granicę między językiem człowieka a symulacją, którą jest język AI. A jednak AI, choć nie istnieje jako podmiot, uczestniczy w tworzeniu sensu poprzez snucie pasożytniczej – jednostronnej – opowieści, którą na niby współtworzy z użytkownikiem. Staje się krzywym zwierciadłem narracji, w którym nasza podmiotowość i ciekawość spotykają się z możliwością konstruowania sensu bez „ja”.
W „Traktacie o zasadach ludzkiego poznania” George Berkeley pokazuje, że słowa są znakami idei, które działają niezależnie od woli mówiącego. Słowo nie potrzebuje odniesienia do rzeczywistości, by oddziaływać. Esse est percipi: porusza, organizuje, reguluje zachowanie poprzez przyzwyczajenie, afekt i skojarzenie. Istnieje zatem świat znaków funkcjonujących w relacji z percepcją, a nie z samą materią rzeczy. Każdy znak niesie moc sprawczą, a jego sens jest zabezpieczony przez transcendentalny gwarant, który poświadcza prawdziwość i odpowiedzialność słowa. AI generuje skutki, lecz nie ma nad sobą podmiotu, który ponosiłby konsekwencje. Realnie odtwarza formę języka, ale nie jest on zakorzeniony w doświadczeniu, nie ma pamięci biograficznej ani historycznej. Nie pamięta swoich skutków – nie ponosi odpowiedzialności ani etycznej, ani epistemicznej. Pytanie o odpowiedzialność jest przedmiotem mojej refleksji.
Z tego względu język generowany przez sztuczną inteligencję proponuję rozważać w odniesieniu do symulakrum w rozumieniu Jeana Baudrillarda. Symulakrum to obraz lub znak, który nie odwołuje się już do rzeczywistości, tylko do innych znaków. Granica między prawdą a iluzją zanika – konsumpcja obrazu sama w sobie staje się doświadczeniem. Tak powstaje świat „hiperrealny”, w którym reprezentacja zastępuje rzeczywistość – nie istnieje już coś, co jest „autentyczne” poza samym znakiem. Jeśli bowiem – jak chciał Baudrillard – znak może funkcjonować skutecznie, nie odsyłając do żadnej rzeczywistości, to pytanie dotyczy już nie jego prawdziwości, lecz jego odpowiedzialności.
Teoretyk aktów mowy John Austin proponuje dokładnie odwrotną perspektywę: sens wypowiedzi nie polega na jej zgodności z rzeczywistością, lecz na tym, że jest ona czynem, który pociąga za sobą skutki. To właśnie określa performatywnością języka. Sądzę, że język sztucznej inteligencji sytuuje się pomiędzy tymi porządkami: przejmuje performatywną skuteczność aktu mowy, lecz funkcjonuje w warunkach symulakrum. Wypowiedź działa, ale nie ma podmiotu, który mógłby ponieść jej perlokucyjne konsekwencje. To nie zniesienie performatywności, lecz jej radykalne odłączenie od ontologicznej odpowiedzialności: ryzyka, wstydu, możliwości poprawy. Manipuluje niezrozumiałymi symbolami, ale ich nie rozumie, co jednoznacznie przedstawił John Searle w eksperymencie myślowym, tak zwanym chińskim pokoju. Jego celem było zakwestionowanie tezy, że komputer, który poprawnie operuje symbolami, naprawdę „rozumie” to, co robi. Udowodnił, że samo poprawne przetwarzanie symboli (składnia) nie równa się rozumieniu znaczenia (semantyka). Searle pokazuje clou problemu: zaprzecza, że odpowiednio zaprogramowany komputer dosłownie ma umysł i świadomość; komputer symuluje rozumienie, ale go nie posiada.
Czy to jeszcze jest język? Ta refleksja odnosi nas do Ludwiga Wittgensteina. Początkowo uważał on, że zdania języka są obrazami (modelami) faktów świata, co tylko pozornie zbliżało go do Chomsky’ego[3]. Rozumował, że świat składa się z faktów, nie z rzeczy. Zdanie ma sens, jeśli jego struktura odwzorowuje strukturę faktu. Zatem relacja między językiem a światem jest strukturalna, nie „magiczna”. Wyróżniał fakty, stany rzeczy, przedmioty, a odpowiadały im nazwy, zdania elementarne i fakty. W późniejszym okresie zmienił zdanie i uznał, że znaczenie rodzi się w użytej formie życia. AI operuje wzorcami, generuje odpowiedzi, zachowuje się, jakby rozumiała, ale nie posiada formy życia, nie ponosi konsekwencji gier językowych, w których bierze udział: dialogu, pytań i odpowiedzi, streszczania, argumentowania, choć wszystkie je „robi dobrze”. Wittgenstein podkreślał, że gry językowe są osadzone w formie życia: cielesności, praktykach społecznych, odpowiedzialności, ryzyku błędu, konsekwencjach. AI nie ponosi ryzyka swoich aktów mowy, bo nie ma biografii i stawki egzystencjalnej, ale uczestniczy w grach językowych bez formy życia. To coś nowego w historii języka.
AI wzmacnia wittgensteinowską tezę, że znaczenie języka nie zależy od stanów wewnętrznych, lecz od reguł jego użycia, a osłabia searlowską, że rozumienie wymaga świadomości. AI nie ma złudzenia rozumienia; jej poprawność jest całkowicie zewnętrzna. Działa dokładnie tak, jak wymagałby Wittgenstein – przez reguły, nie przez introspekcję. W tym sensie jest bardziej wittgensteinowska niż sam Wittgenstein, bo nie odwołuje się do „wewnętrznych stanów”, nie ma wrodzonej uniwersalnej gramatyki, nie ma biologii, a mimo to generuje poprawne struktury, przechodzi testy kompetencji językowej. Dlatego Chomsky ostro krytykuje AI językowe; twierdzi, że to statystyczna imitacja, ale brak „prawdziwej kompetencji”. Jednak z perspektywy Wittgensteina imitacja w użyciu to wszystko, co mamy.
Jeśli dla Wittgensteina znaczenie ujawnia się w formach życia i społecznych praktykach, to u Austina język staje się miejscem odpowiedzialności: akt mowy nie tylko funkcjonuje w regułach społecznych, ale także wymaga, by ktoś poniósł konsekwencje swoich słów. Tam, gdzie Wittgenstein podkreślał osadzenie w praktyce, Austin dodaje etyczną stawkę – język staje się czynem, a mówca podmiotem odpowiedzialnym. AI może imitować reguły gier językowych, ale nie ponosi odpowiedzialności; staje się tym samym performatywnym symulakrum, które ujawnia lukę między znaczeniem a etyką działania.
Jeśli u Austina słowo działa w świecie społecznym, to u Berkeleya świat istnieje tylko dlatego, że ktoś go postrzega i „wypowiada” – nieustannie. Jeśli u Austina słowo działa w świecie społecznym, to u Berkeleya świat istnieje tylko dlatego, że ktoś go postrzega i nieustannie „wypowiada”. Istnieć znaczy być postrzeganym (esse est percipi) — mówi Berkeley. AI nie istnieje w znaczeniu esse est percipi: byt jest byciem-postrzeganym.
Do Austina AI ustawia się bokiem. Akty mowy działają w ramach norm społecznych; same reguły są społeczne, nie psychiczne. AI tylko działa w przestrzeni języka. Wypowiedź nabiera sensu jedynie w kontekście społecznego porozumienia i gotowości uczestników do wzięcia na siebie konsekwencji własnych słów. Austin wprowadza etyczny wymiar języka: słowo działa, ale nie jest neutralne. AI może „działać”, ale nie może być rozliczone – istnieje rozziew między skutecznością a odpowiedzialnością.
Właśnie to zauważał Umberto Eco i wywoływało to jego niepokój. W laudacji po przyznaniu mu tytułu doctora honoris causa w 2015 na macierzystym Uniwersytecie w Turynie powiedział, że jesteśmy świadkami inwazji głupoty[4]. Dziennikarze skupili się na kontrowersji wypowiedzi, ogniskując uwagę wokół domniemanego ataku na prawo do wolności wypowiedzi. Ale to niezagospodarowane etycznie językowe pole mediów internetowych i samych social mediów było tym, co budziło jego niepokój semiotyka. Autorowi „Imienia róży” chodziło o zalew teorii, które szerzą się bez żadnego umocowania i uzasadnienia naukowego.
W dekadzie od śmierci Eco świat zmienił się diametralnie. Skoro wykreowany świat online był dla nas groźny dlatego, że podmiot zatracił odpowiedzialność za słowo, to jakie emocje powinien budzić język pozbawiony podmiotu mówiącego? Czy znajdą się rozwiązania – również prawne – które pozwolą pociągać taki język do odpowiedzialności?
Nieodpowiedzialność językowa jako taka może być generatorem przemocy. A skoro tak, to czym jest przemoc generowana przez język, za którym nie stoi już żaden mówiący?
Przypisy:
[1] Oczywiście działało to w dwie strony i w polskim dotąd funkcjonuje wiele jidyszyzmów.
[2] Hebrajskie שֶׁמֶשׁ (szemesz) – to najczęstsze słowo oznaczające słońce w nowoczesnym hebrajskim i języku biblijnym, używane w codziennej mowie, w poezji biblijnej i literackiej; חַמָּה (chama) – starsze słowo, które też oznacza słońce, często występuje w tekstach biblijnych i rabinicznych. Może mieć także znaczenie bardziej poetyckie lub symboliczne, np. „gorąco, żar”.
[3] Jednak Chomsky to niemal anty-Wittgenstein. Chomsky rozróżnia kompetencję językową, czyli wewnętrzną, mentalną wiedzę o języku, wykonanie (performans), faktyczne użycie (błędy, skróty, emocje). Wittgenstein patrzy na wykonanie, Chomsky na ukrytą strukturę umysłu. Dla Chomsky’ego język jest obiektem biologicznym – częścią mózgu, znaczenie i składnia są wewnętrzne. Komunikacja jest wtórna. To radykalnie inne podejście niż gry językowe, praktyki społeczne i forma życia.
[4] Fragment szeroko relacjonowany i upraszczany w prasie włoskiej (m.in. „La Stampa”) jako „inwazja głupoty”, choć sens wypowiedzi semiotyka dotyczył przede wszystkim odpowiedzialności za obieg znaków i konsekwencji komunikacji w mediach społecznościowych.
